Arbetarrörelser
Bonderörelser
Nationella rörelser
Solidaritetsrörelser
Medborgarrättsrörelser
Kvinnorörelser
Fredsrörelser
Miljörörelser
Allmänningsrörelser
Övriga

 

Allmänningar, gemenskaper och rörelser:
innanför, utanför och mot kapitalet

 

 

Av Olivier de Marcellus

 

Ur The Commoner 6

 

 

 

 

Sju punkter om allmänningar och gemenskaper

Jag skulle vilja ställa upp sju punkter av vilka jag kommer att utveckla några i kommande kapitel:

1. Allmänningar och gemenskaper är centrala frågor för "anti-globaliseringsrörelsen", särskilt för dess antikapitalistiska flygel, även om termen "allmänningar" inte är så vanlig [1].

Detta är uppenbart i Syd, där ursprungsfolks och bondesamhällens kamp för att bevara gemensam mark och andra allmänningar som fortfarande finns "utom" kapitalets direkta kontroll är en av rörelsens hörnstenar. I Nord är några av våra ledande rörelser (t.ex. kvinnorörelser, miljörörelser och stadsrörelser, squatting och alternativrörelser i allmänhet) "utom" på så sätt att de inte är arbetsplatskamper som direkt utsätts för kapitalistiskt kommando. De har organiserat olika slag av allmänningar, materiella, sociala eller politiska.

2. Men naturligtvis finns kapitalet överallt och att vara "utanför" eller "innanför" kapitalet är alltid en fråga om grad. Former av kapitalistisk makt och dominans påverkar och infiltrerar alltid våra gemenskaper i viss utsträckning, oavsett om de är traditionella ursprungsfolkssamhällen, kampgemenskaper eller "alternativ". Att upprätthålla, eller omdefiniera verkliga allmänningar var som helst är således en ständig kamp, även mot våra egna "koloniserade" personligheter och föreställningar om sociala relationer.

3. Å andra sidan fortsätter (som Godbouts [2] och MAUSS-skolans etnologiska forskning har visat) väsentliga områden av samhällsfabriken att existera tack vare en annan logik, gemenskapens, den fria gåvans och solidaritetens logik, trots tvåhundra år av kapitalistiskt styre och varurelationernas infiltration i alla sfärer av samhällslivet. (Vid första anblicken kan fria gåvor och allmänningar tyckas vara olika företeelser, men som vi ska visa slutar vid gåvoutbytets extrempunkt, "ömsesidig positiv skuld", parterna att föra bok och skapar på så sätt de facto en allmänning [3]. Emellertid är detta oftast inte erkänt eftersom det liksom kvinnors obetalda arbete är "osynligt" på grund av de kapitalistiska kategoriernas ideologiska dominans.

Godbout får oss att förstå att vi inte behöver skapa någon ny "revolutionär människa" för att fungera utanför profitmotivet och varuutbytet. Vi fungerar alla utanför dem varje dag, och tar till och med på oss en massa arbete för att skapa sådana aktivitetssfärer då vi saknar dem. Faktiskt tillhör de viktigaste sociala relationerna dem - utanför både marknad och stat.

4. Mindre gemenskaper spelar också en viktig roll i privata företags och offentliga myndigheters produktiva verksamhet, där arbets- och kampgemenskaper ständigt återskapar allmänningar, stick i stäv mot hierarkiska kommandokedjor och de former av arbetsorganisation dessa driver igenom. I Frankrike visar Christophe Dejours och andras fältstudier i "arbetets psykodynamik" att denna organisering underifrån är livsviktig även för kapitalet eftersom det faktiskt är omöjligt att organisera verkligt arbete på ett hierarkiskt vis, ovanifrån. Verkligt arbete är alltid socialt och innebär alltid mer än att bara göra vad man är tillsagd. Att bara göra vad man är tillsagd är ju faktiskt definitionen på den klassiska formen av sabotage, maskning.

Dejours visar i detalj på ett empiriskt vis vad Marx uttryckte som kapitalets beroende av levande arbete för att reproducera sig. Det beror inte bara av lydiga muskler, utan av samarbete och social kreativitet för att lösa produktionens problem och organisation från dag till dag. Folk föreställer sig att arbetarna inte klarar sig utan chefer för att organisera dem, medan det är motsatsen som gäller! Dejours visar oss faktiskt hur viktiga aspekter av arbetet måste förbli dolda för cheferna för att fungera.

Häri finns uppenbara paralleller med Holloway: "Exploaering är inte bara exploatering av arbete utan den samtidiga förvandlingen av att göra till arbete, den samtidiga avsubjektifieringen av subjektet, avmänskligandet av människan (…) Den kapitalistiska formen (arbete) är det sätt handling/kreativitet/subjektivitet/mänsklighet existerar på, men denna existens är självmotsägelsefull. Om handling finns som arbete finns den också som anti-arbete. Om mänsklighet finns som underordning finns den också som olydnad (…) Exploatering är förtryck (och återskapande) av olydig kreativitet [4].

Så om punkt 1 och 2 säger oss något om vilka vi är, var vi kommer från och vad vi försvarar mot det kapitalistiska angreppet, föreslår 3 och 4 nya visioner för vår verkliga, omedvetna kollektiva styrka, hur vi ska gå på offensiv mot kapitalets befästningar. Vi kan ibland vara mer organiserade än vi tror. Kanske inte i ett parti eller en fackförening, utan i informella, horisontella, sprötformiga nätverk av kollektiv medskyldighet och solidaritet som kan bli verkligt subversiva om de mänskliga relationernas och gemenskapens egenskaper tas på allvar.

5. Dessa perspektiv som utgår från gemenskaper som redan finns inom det kapitalistiska samhället verkar särskilt lägligt eftersom kapitalets nya expansionsvåg har kastat in dem i en kris.

Det ökade trycket på samhället i allmänhet är uppenbart. Samhällen slits sönder av arbetslöshet, påtvingad rörlighet, stadsomstrukturering, nedskärningar, brottslighet och brottsbekämpning, kulturens och fritidens ökade kommersialisering osv. De enklaste och mest grundläggande saker, t.ex. bra fester i grannskapet, har blivit sällsyntheter.

På arbetet har nya former av arbetsorganisering genomdrivna av den globala konkurrensen ödelagt produktionsgemenskaper över hela världen, och låtit konkurrens, trakasserier, misstänksamhet och individualistisk misär ersätta samarbete, tillit och solidaritet. Detta har orsakat en formlig epidemi av arbetsrelaterade sjukdomar (officiellt en ökning med 75% i Schweiz de senaste tio åren, trots att många sorter inte erkänns) vilket bara är toppen av ett isberg av "normal" misär och normalt lidande på arbetet.

Samhällen, människor med deras envisa behov att ha någotsånär anständiga relationer till varandra har mer än någonsin drivits in i ett hörn.

6. Men både Dejours och Godbout har mycket mer att erbjuda än medvetande om vår dolda styrka. De erbjuder också hälsosamma varningar. Gåvoutbyte kan utvecklas till de finaste och friaste av mänskliga relationer. Men det kan också utvecklas till herravälde. Marx hade också rätt när han såg marknaden som befriande från ofta tyranniska skyldigheter. På likande vis avslöjar studier av arbetsplatser att arbetares gemenskaper i farliga och skrämmande situationer utvecklar antisociala praktiker och normer, särskilt "manliga kollektiva försvarsmekanismer" som syftar till att förneka lidande och fara, t.ex. på byggarbetsplatser och andra arbeten med säkerhetsrisker.

Under konkurrensvillkor, ökande otrygghet och rädsla som orsakas av nyliberal globalisering har många arbetsplatser utvecklats till vad som hellre borde kallas "antigemenskaper", kännetecknade av individualism, tystnad, förräderi och trakasserier av kolleger. I dessa situationer kan de manliga försvarsmekanismerna anta en öppet cynisk och brutal form, t.ex. kollaboration [5] med mellanchefer. Under dem finns alla dem som tyst accepterar den psykiska destruktionen av kolleger för att de godtar att i ett "ekonomiskt krig" måste det nödvändigtvis finnas "vinnare" och "förlorare"- Här ansluter Dejours analys till feministisk kritik av patriarkalt våld. Ja, "ekonomiskt krig" är väldigt likt riktigt krig, och normalt hyggliga människor kan fås att ursäkta, och begå, otroliga övergrepp om sådana övergrepp mot andra har institutionaliserats som en form av manligt "mod" i en grupp. (Dejours jämför med massvåldtäkter som organiserades i Bosnien eller den stora majoriteten tyska soldater som accepterade att slakta judar i Östeuropa "för att ingen ville verka feg" [6].

Dejours pekar också på att över de senaste tjugofem åren har denna "defensiva ideologi av ekonomisk realism" allvarligt trubbat av känsligheten för mänskligt lidande i samhället som helhet, genom att presentera det inte som orätt utan som en sorts naturligt öde. På 70-talet ansäg även högerregeringar att en arbetslöshet på 6% var politiskt outhärdlig. Idag har massor av arbetslösa, hemlösa och arbetande fattiga blivit en del av omgivningen genom en gradvis "banalisering av den samhälleliga orättvisan" (undertiteln på Dejours mest kända bok [7]). Hans analys av hur normalt hyggliga människor kan omformas till medskyldiga till orättvisa och våld står i skuld till Hannah Arendts analys av totalitära mekanismer och i synnerhet av Eichmann-fallet. Parallellen med den mer subtila och gradvisa brutaliseringen av våra samhällen till följd av nyliberal politik är lika övertygande som oroande.

Som Morin [8] och Holloway har visat är det dags att vi blir vuxna. Det finns ingen gud eller historisk nödvändighet eller vetenskaplig socialism eller arbetarklassdygd som kan garantera oss ett lyckligt slut. Och gemenskaper är inte heller självklart visa eller demokratiska. De är bara samhällets grundläggande byggstenar och tillräckligt nära för att styra, att vara ansvarig för och kritiska mot. Zapatisterna kritiserar till exempel också sina egna samhällen, de vill ha lika rätt för kvinnor, och tvättmaskiner. Gemenskaper är inte den nya revolutionära patentlösningen, utan en grundläggande, organisk nivå i samhällsorganisationen som politiska aktivister har tenderat att glömma bort.

Kanske det viktigaste för aktivister: båda perspektiven bör leda oss inte till en förnyad kritik av kapitalistisk organisering utan främst ett allvarligt ifrågasättande av det dramatiskt likartade sätt vi organiserar våra egna kampgemenskaper. Av det förvånande lilla "gemensamma" utrymme vi lyckas skapa för kollektiv diskussion av hur vill gör vårt politiskt undergrävande "arbete" bara för att våra egna gemenskaper förblir hierarkiska och förtryckande för de flesta (folk är rädda att "säga något dumt"). Av det sätt vi hela tiden glömmer personligt förverkligande, subjektivitet, lidande och "högtidlighållande av livet" för den aktivistiska produktivitetens skull. Av den förbluffande lätthet med vilken vi undviker allvarlig inblandning i våra olika professionella arbetssituationer till fördel för abstrakt aktivism "utanför" praktiskt taget allt.

6. Allmänningar och gemenskaper erbjuder ett nytt sätt att uppfatta "alternativ" till kapitalet och staten. Att försvara offentliga tjänster, till exempel, är inte att försvara staten som sådan. Offentliga tjänster är en sorts allmänningar (om än byråkratiserad). Sjukhus eller skolor, till exempel, kan bara försvaras och förbättras genom sjuksköterske- och lärargemenskapers kamp, gärna länkad till de samhällen de tjänar. Om dessa gemenskaper förfaller blir tjänsterna mer och mer byråkratiska och otillfredsställande, eftersom allmänningar inte kan överleva utan gemenskaper som organiserar och försvarar dem. Särskilt idag när de högre byråkratierna vanligen aktivt saboterar tjänsterna till privatiseringens fördel. Idag måste offentliga tjänster uppenbart försvaras mot staten!

Mer i detalj känner gemenskaper vanligen redan till de tre alternativ till kapitalistisk utveckling som vi vanligen saknar. Inte de universalistiska, teknokratiska, utopiska eller revolutionära överordnade plan som inte bara är onödig utan som redan har visat sig tyrannisk och katastrofal, från Stalin till IMF och Världsbanken. Bara de första, mest överhängande, uppenbara stegen i rätt riktning (preguntando caminamos, vi frågar medan vi går som zapatisterna säger): vatten eller en väg eller en utsädesbank för en by; kortare arbetstid eller mindre hierarki för en arbetsgemenskap, etc. Det har aldrig rått någon brist på idéer om alternativ. Gemenskaper över hela världen har vanligen klara idéer om vad de behöver eller vill. Det är bara det att det vanligen under hundratals år har funnits poliser eller soldater eller kanonbåtar eller finansiell krigföring som har hindrat folk från att genomföra sina idéer.

7. Invändningar.

Naturligtvis kan man fråga sig vad som är nytt med tanken om allmänningar och gemenskaper jämfört med den gamla goda diskursen om autonomi, självorganisering, arbetarråd etc. Kanske inte mycket jämfört med de bästa exemplen, och uppenbarligen innefattar gemenskaper kamp för självstyre, självorganisering osv, men en gemenskap är ett mer organiskt, intuitivt, upplevt begrepp. "Självstyre", "autonomi" enligt min erfarenhet syftar ofta på folk (mest män) som organiseras i församlingar, röstar på beslut efter ofta överpolitiserade debatter… relativt abstrakta sorters organiseringar som fortfarande liknar traditionella organisationer på många vis. Gemenskaper å andra sidan är typiskt sett folk som redan arbetar eller lever tillsammans. Deras politiska synpunkter inkorporerar och beaktar delad smak, kunskap om omgivningen, känsla för varandra (kvinnor kommer säkert en dag att inskärpa betydelsen av detta), implicita sätt att göra saker, praktiker - som hur man käftar emot chefen, snattar på stormarknader och delar med sig utan att föra bok.

Det finns också ett problem med gemenskaper som alternativ. Gemenskaper definieras typiskt sett som små och lokala, så hur kan till exempel en järnväg kontrolleras av en gemenskap? Bra fråga. Man kan besluta att gemenskaper kan vara större, translokala på Internet till exempel, men för att undvika att fördärva hela begreppet kanske det är bättre att tala om federationer eller nätverk av gemenskaper som diskuterar, förhandlar och samordnar.

Dessa är mina sju grundläggande punkter. Nu ska jag utveckla några av dem för dem som inte är övertygade eller som är tillräckligt intresserade för att vilja ha detaljer. Med risk att förefalla trivial ska jag berätta så mycket som möjligt från personlig erfarenhet av olika sorts gemenskaper, eftersom att rota sin politiska aktivitet i en gemenskap innebär just att man utgår från sin personliga erfarenhet snarare än generella politiska diskurser. Eller åtminstone att det råder mer samspel mellan de två.

 

Allmänningar och gemenskaper som centrala för rörelsen

Vilka har varit initiativtagarna till och de starkaste aktörerna i motståndet mot det globaliserande kapitaliet? I Syd är det ursprungsfolk och bondegemenskaper. I Nord är det den radikaliserade ungdomen i alternativrörelserna vars centrala figur ofta är husockupanten som återtar den fria allmänningen i stadscentrum. Eller, mer generellt, människor som har försökt att organisera gemenskaper och fysiskt, socialt eller politiskt utrymme (allmänningar) utanför varu- och lönerelationerna.

Medierna uppmärksammade oss först i Seattle, men rörelsens föddes otvivelaktigt i mötet mellan de zapatistiska rebellerna i Chiapas och alternativrörelseungdom från Europa som möttes på de två första Intergalaktiska Mötena (Chiapas 96 och Spanien 97) och som skapade en ny aktivistinternational, den första på Internet. Det var då, vid det andra mötet, som idén om Peoples' Global Action (PGA) föddes, ett internationellt nätverk av organisationer som föreslog avskaffande av WTO, global styrning och "fri"handel. Här införde de gandhianska indiska bönderna ett nytt väsentligt inslag i rörelsen. Direkt aktion och civil olydnad för att blockera toppmöten fysiskt, förstöra genmanipulerat utsäde osv sa till världen: detta är viktigt, och vi är beslutsamma. PGA:s omedelbara mål var att avlegitimisera globala toppmöten genom samtidiga decentraliserade aktioner över hela världen och närhelst det var möjligt blockera toppmötena själva fysiskt. Maj 1998, den första internationella aktionsdagen mot WTOs andra toppmöte i Genève, omfattade ungefär 65 demonstrationer över hela världen. I många städer organiserades de av husockupanter och zapatistiska stödgrupper och de grupper som senare skulle organisera aktionerna den 18 juni 1999 i London, Seattle, Melbourne, Davos, Quebec, Prag osv "reclaimade" gatorna redan i maj 98.

I Syd är rörelsens kollektiva egenskaper uppenbara. Det var upphävandet av konstitutionens artikel 26 som garanterade den mexikanska allmänningen (ejidos) som provocerade det zapatistiska upproret. I PGA-nätverket har andra ursprungsfolk för vilka allmänningen är organiseringens hörnsten varit ledande: Kunas i Panamá, Maoris på Nya Zeeland, Quechua- och Aymara-gemenskaper som organiseras av cocaleros, CONAIE och CONFEUNASSC i Ecuador, nätverk av afroamerikanska gemenskaper osv. I Indien leds rörelsen, bortsett från de uppenbart kollektiva adhivasifolken, av bonderörelser som KRRS som fast det är den utvidgade familjen som äger jorden har extremt starka kollektiva band och ett gandhianskt byrepubliksideal.

Så tidigt som 1990 hade våra vänner i Midnight Notes exakt kännetecknat hela perioden som en kamp mot "nya inhägnader" [9], genom vilka hundratals miljoner bönder skulle drivas från sin jord på alla kontinenter genom Världsbankens och IMFs politik. Plan Puebla Panamá är kanske den mest uttryckliga av dessa "utvecklingsplaner" eftersom den uttryckligen förutser att alla utom 3 % av Centralamerikas folk ska drivas bort från landsbygden (jämfört med de 75% som bor där nu) [10]. Att avskaffa gemensamt jord- och resursägande och avhysa skogsfolk är andra centrala mål för Världsbanken i Afrika, Asien, Nya Guinea och många andra ställen. Den andra koloniseringen är mer genomgripande än den första.

Många andra av antiglobaliseringsrörelsens kamper riktar sig mot andra typer av "nya inhägnader" : av vatten, skogar, utsäden, traditionell kunskap, olja eller DNA. Fast en del tror att dessa bäst kan förvaras av "globala allmänningar" är detta ett ganska tvetydigt krav, eftersom det inte erkänner att dessa allmänningar faktiskt tillhör myriader av särskilda gemenskaper - Uwa eller Colombias afroamerikaner, Maya i Guatemala, Totzil i Chiapas, adivasi i Indien osv.

Och sen finns förstås kamp mot privatisering av allmänningar i form av offentliga tjänster i hela världen - kommunikationer, hälsovård, utbildning osv.

I Nord är allmänningar i form av jord eller fysisk utrymme mindre närvarande, bortsett från ockuperade sociala centra eller bostäder eller lantliga kollektiv. Men ända sen sextitalet har de starkaste och mest uppfinningsrika rörelserna (med Italien som undantag) organiserats "utanför" den kapitalistiska arbetsplatsen och lönerelationerna, och skapat sociala, kulturella och politiska allmänningar.

Dessa mer "abstrakta" allmänningar har faktiskt ibland inneburit kamp för fysiska utrymmen som symboliserar (kanske ibland fetischistiskt) de verkliga allmänningar och gemenskaper vi vill bygga. Jag minns den första kampen i Genève för ett "Centre Autonome" 1970. Vi slogs mot polisen en hel säsong och ockuperade hus där vi skulle utveckla vår alternativa kultur. När vi till slut fick ett hade oftast fullständigt urtråkiga politiska gräl. Det fanns i verkligheten nästan ingen motkultur att stoppa in i det, på den tiden. Fortfarande är det första husockupanter gör när de ockuperar ett hus att göra källaren till ett gemensamt utrymme och konsertlokal - men nu har de mer att göra där. Och när Reclaim the Streets började ta tillbaka gemensamt socialt utrymme i brittiska städer var det roligt - och folk från hela världen ville vara med.

Andra signifikanta detaljer har ändrats över åren. I de första kollektiven i Genève slösade folk bort timmar på att räkna ut hur mycket var och en av oss hade lagt ut för mat osv. Detta glömdes gradvis bort. Idag har ockuperade hus en vana att varje "hushåll" håller i den gemensamma mathållningen en dag var. Vanligen finns en kassa någonstans för penningbidrag, men senast jag besökte en måltid (som faktiskt ägde rum på ett offentligt torg och var öppen för alla) hade de beslutat att inte förstöra saken genom att ha en penningburk med… Beträffande konserter är det de som låter var och en betala vad han vill som får in mest pengar. Och i ett av de äldsta ockuperade husen finns det en mataffär som har drivits utan betald personal i ett dussin år.

Kostnadsfriheten är inte det enda som verkar ha smugit sig tillbaka i denna miljö. Det finns också ett instinktivt åsidosättande av bokföringslogiken. Till exempel väntade vi vanligen i de första ockupationerna med att börja arbeta på huset tills vi var säkra på att vi kunde stanna. Någon gång i slutet av 80-talet minns jag att jag var förbluffad av att se en splitter ny ockupation i min stadsdel där de la ner frikostigt med arbete på att skapa en "zinc" - den traditionella genevianska metallklädda bardisken. Deras logik var annorlunda. De ville ha ett sånt ställe. Och även om de blev utkastade innan de var färdiga skulle de ha arbetat för sitt verkliga mål (inte för ett "realistiskt") på ett sätt de önskade. Slutligen förmedlade stället en sådan övertygelse att det fortfarande finns kvar. Husockupanter förvånar ofta "förnuftigt" folk med projekt som inte har något ekonomiskt värde eftersom det monetära perspektivet kommer i andra hand. Det är aktiviteten som är det viktiga.

Naturligtvis "exploaterar" de sig själva i visst avseende, eller till och med "överexploaterar", om man utgår från någon sorts timlön. Men om detta arbete subjektivt sett är fri aktivitet eller till och med lek så är det att dessutom få betalt - eller faktiskt få lov att tillbringa livet på det sättet - ganska fantastiskt. (Helt logiskt stängde de som arbetade vid bardisken stället flera gånger när det började bli för fashionabelt. Att servera en massa yuppies var för likt alienerat arbete.)

Det kan finnas mer än visdom här. Det kan vara ett nytt, djupt antikapitalistiskt samhälle som försöker nå ytan.

Det var också i samma stadsdel som jag först uppmärksammade den ökande fascinationen bland unga husockupanter för urbefolkningar (oftast nordamerikanska på den tiden). De besökte hopis, apaches eller dakotas och citerade shamaner eller Chief Seattle. De upplät också rum åt ursprungsbefolkningar som besökte FN och inte hade råd med Genèves hotell. Även om jag delade deras intresse måste jag erkänna att på den tiden (långt före zapatisterna) föreföll det mig inte så "politiskt viktigt". Husockupanterna brydde sig inte om den frågan, eftersom deras kriterium för att bry sig var "känslan".

Naturligtvis kan sådana instinktiva kriterier och vara sentimentala och egennyttiga, men de slår också ihjäl en massa traditionella, tråkiga, moralistiska och i slutänden helt orevolutionära former av aktivism. Om de, eller deras "ledare", är tråkiga så lämnar de här människorna bara stället. De har blivit "oorganiserbara" i stabila, traditionella organisationer. Men de utgör ett organiskt nätverk av individer, gemenskaper, som är i stånd till häpnadsväckande bedrifter när de "känner" att ett förslag är välgrundat (till exempel organisera stora delar av det första PGA-mötet - mat och husrum för 300 delegater - för praktiskt taget ingenting, eller ockupera WTOs högkvarter före Seattle, eller driva ut World Economic Forum från Davos.
"Alternativsamhället" har slagit rot (och vanligen hånats av sina mer "politiska" kusiner) sedan 1968. Kanske är det dags att ta det på allvar, politiskt.

Kvinnorörelsen har också försökt ge oss nya insikter och praktiker under många år, fast vi oftast har lyckats ignorera dem. En av dess obekväma insikter var förstås att vi inte bara lever under kapitalism utan också i gemenskaper - grovt patriarkala sådana! Gemenskaper i vilka en av "allmänningarna" som delas av männen är deras kontroll över kvinnorna, att männen är fria att gå vartsomhelst på nätterna osv. De förde också upp i ljuset den enorma mängd obetalt arbete som kvinnor gör och som håller gemenskaperna igång. Men de fördömde inte bara de negativa sidorna av gemenskaperna politiskt, de organiserade dem på ett annorlunda sätt: självhjälp, kvinnokliniker, ömsesidig barnpassning eller ömsesidigt hushållsarbete så att alla kunde ta del i politik eller utöva ett yrke. Och mer traditionellt "politisk" kamp anslöt omedelbart till denna gemenskapsorganisering, som t.ex. kamp för reproduktiva rättigheter eller "allmänningar" för barnpassning. Eftersom vänsterorganisationerna inte klarade av att lyssna på deras krav eller förändra sin ganska brutala stil organiserade de sig separat i nya, mer horisontella former, till exempel genom att använda små grupper som bättre kunde lyssna på alla. Och de var förmodligen först att organisera världsövergripande horisontella nätverk.

I dagens rörelse är kvinnoorganisering mindre synliga än feministiska kvinnor (fast några av de yngre kanske inte tänker på sig som sådana) som kämpar för att blandade organisationer ska lyssna. De sydliga delarna av PGA organiserar till exempel regelbundet blandade genusseminarier. Bönder, ursprungsfolk och andra organiseringar erkänner vanligen behovet av förändring och det bidrag genusperspektivet kan ge. Det återstår att se i vilken utsträckning män i Nord och Syd verkligen kan lära sig att lyssna. Vad som förefaller säkert är att eftersom kvinnor vanligen ansvarar för att upprätthålla de sociala relationerna i gemenskaperna kommer vi inte att gå långt eller lära oss mycket om hur vi bättre ska organisera samhällen om vi inte lär oss detta.

Beträffande miljörörelsen handlar förstås stora delar av den uttalat om att försvara allmänningar - skogar, jord, naturresurser, vatten, luft, fisk, världens temperatur, biologisk mångfald, DNA osv, som kapitalet skulle vilja stjäla, förstöra, förorena och slösa bort utan tanke på lokala och globala mänskliga samhällens framtid. Mer grundläggande är återupptäckten (ursprungsfolken har aldrig glömt det) att våra naturliga "gemenskaper" innefattar de andra livsformerna runtomkring oss och att naturallmänningar nödvändigtvis också måste vara till för dem - eller förstöras.
Miljörörelsen har typiskt sett organiserat lokalsamhällen mot industrier som har försökt stjäla eller förstöra allmänningar. En del hot är mycket större än lokalsamhällen, som till exempel kärnkraftsindustrin, den globala uppvärmningen eller föroreningen av livet i form av GMO. De kräver otvivelaktigt global kamp och organisering. Men hittills har det mest effektiva motståndet utförts av lokal kamp mot lokala kärnkraftverk, bränning av lokal GMO osv. Medan försöken att administrera globala allmänningar globalt vanligen har varit ondskefulla farser (se t.ex. hur IAEA och WHO har försökt skönmåla Tjernobyl, "marknadslösningar" för den globala uppvärmningen, eller WWFs ganska ökända roll som medhjälpare till Världsbankens stöld av ursprungsfolks allmänningar med s.k. utbyte av skulder mot natur). Och inte blir det bättre med Bush och Neskofi Annan.

Den traditionella marxistiska analysen såg kapitalets triumf och förstörelsen av alla äldre samhällsformer, inklusive allmänningar, som förberedelser för kommunismen. Med denna lineära logik betraktar hårdföra marxist-leninister zapatisterna som luddiga romantiker. FARC i Colombia och andra "revolutionära organisationer" fortsätter att se sig själva som den enda källan till (nationella, dvs statliga) revolutionära projekt. Följaktligen motsätter de sig, även med våld, självstyrande ursprungsfolks eller bönders lokalsamhällens politiska perspektiv och praktiker. Som George Caffentzis framhåller gjordes de flesta av 1900-talets revolutioner och nationella befrielserörelser av allianser av bönder och arbetare, "hammaren och skäran", ledda av revolutionära partier. Men "skärans" intressen offrades alltid för "hammarens" (tung industri, "nationella" prioriteringar osv) som för det mesta efterapade kapitalistisk utveckling [11].

I Nord har också kommunistiska fackföreningsfunktionärer betraktat kärnkraftsmotstånd som reaktionärt och vänstern betraktade till och med kvinnorörelser och svarta befrielserörelser först som "splittring av arbetarklassen". Att utgå från nätverk av existerande gemenskaper, hur de nu än bildar sig (en person tillhör förstås vanligen flera) är en god försäkring mot att tvingas marschera mot nya katastrofer med nästa revolutionära subjekt eller parti.

 

Ett etnologiskt perspektiv på vårt samhälle: Godbout och modernt gåvoutbyte [12]

Traditionell marxism överförenklade. Eftersom historien inträffade ett stadium åt gången (och med ett "revolutionärt subjekt") var ursprungsfolkens "primitiva kommunism" bara en sympatisk anakronism. Och det kapitalistiska samhället fungerade enligt kapitalistiska regler. Punkt.

Som ett empiriskt motgift, och som en inspiration för politisk fantasi, är Jacques Godbouts och MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste des Sciences Sociales) arbete märkligt, och kompletterar Dejours och Holloway. De tre undersökningslinjerna erkänner alla samhällets självmotsägande mångfald. Inget är någonsin definitivt svart eller vitt. Snarare finns det ett permanent uppbåd av större och mindre strider mellan motsatta principer på varje samhällsarena.

MAUSS-skolan går tillbaka på en av grundarna av etnologin i Frankrike, Marcel Mauss, som upptäckte gåvoutbytets centrala roll och regler i traditionella samhällen. Senare började Godbout och andra MAUSS-forskare att undersöka den viktiga roll och de specifika former gåvoutbytet också spelar i moderna samhällen. Eftersom traditionella samhällen var små var alla på något sätt relaterade till och kände alla andra. Moderna samhällen bevarar traditionella former av gåvoutbyte inom familjer och bland vänner, men har också utvecklat nya gåvopraktiker bland främlingar, som - tillsammans med statens och marknadens utveckling - är en form av sociala relationer som verkar ha utvecklats medan samhällena har blivit större och mer anonyma (buddhistisk medkänsla och kristen välgörenhet är tidiga former). Gåvor till främlingar innefattar alla slags föreningar och samhällsaktiviteter som varken hör till stat eller marknad - frivilligarbete, välgörenhet, att ge blod, självhjälpgrupper som Anonyma Alkoholister, många former av politisk aktivism och solidaritetsarbete (fast Godbout har tydligen inte studerat dem) och - som ett särskilt upplysande extremfall - donering av kroppsorgan. Det monetära värdet av allt slags obetalt arbete i Canada (inom familjer och som gåvor till främlingar) värderades till 34% av BNP år 1998 och har stigit sedan åttitalet. Under kristillfällen (Godbout studerade ett katastrofalt strömavbrott i Quebec) kan gåvans praktiker och principer faktiskt bli mycket effektivare och viktigare än, och till och med delvis upphäva statens och marknadens.

Godbouts empiriska studier ledde honom successivt till slutsatsen att de oumbärliga sociala banden existerar oberoende av marknaden och staten, trots den enorma plats dessa intar i våra liv. Detta är förstås helt uppenbart på ett vis, eftersom folk vanligen härleder alla begrepp av socialt värde från relationer med familj och vänner, den sfär som fortfarande styrs av gåvoutbytets regler. (Även den mest härdade kapitalist blir typiskt nog alkoholiserad eller tar livet av sig när han inser att det heliga profitmotivet har tagit över hans relationer med barnen eller hans femte fru). Och när människor satsar intensivt på något bortom familjen är det vanligen i goda gärningar, aktivism, att "ge sitt liv för sitt land" etc (om de inte föredrar makt över andra framför ömsesidiga relationer).

För Godbout finns sociala länkar i huvudsak någon annanstans, eftersom både marknaden och staten är institutioner som undviker eller kortsluter skapandet av människa-till-människa-relationer. Syftet med gåvoutbyte är i stället just att skapa att upprätthålla dem. Rätten till förmåner från staten kortsluter nödvändigheten av ett socialt band med damen bakom disken. På marknaden möts människor för att samtidigt byta ut varor av lika värde vilket låter dem omedelbart avsluta relationen. Reglerna för traditionellt gåvoutbyte är precis motsatsen. Människor utvidgar det fria utbytet av gåvor av olika värde över längsta möjliga tid i syfte att upprätthålla och stärka den sociala relationen.

Personligen erfor jag denna sorts utbyte med bönder i Haute Savoie alldeles utanför det superkapitalistiska Genève. Vi tog med oss gammalt bröd för kaninerna. Efter en viss tid gav de oss … en kanin. Lite senare motiverade detta att vi gav dem choklad, vilket i sin tur provocerade fram en gigantisk middag, etc etc. Det märkvärdiga med att systematiskt ge mer än man fått är att det garanterar socialt utbyte precis lika effektivt som likvärdigheten, plus att man har nöjet av att få, att ge, och att vänskapen och förtroendet växer [13].

För Godbout baseras marknaden och staten på ett brott mellan producenter och konsumenter [14]. Båda innebär att det skapas en apparat (en offentlig myndighet eller ett företag) som administrerar en separat allmänhet eller klienter. Sociala nätverk eller gemenskaper har inga klienter. De har bara medlemmar, och de administrerar sig själva genom självstyre. Dessa nätverk kännetecknas av "röriga hierarkier, vaga gränser och stort överskott på strukturer" [15], en definition som till exempel antiglobaliseringsnätverken säkert känner igen sig i. Medan förstås ett traditionellt politiskt parti eller en fackförening definitivt har en distinkt "apparat" som administrerar sin särskilda publik.

På så sätt fungerar marknaden enligt principen om likavärde medan staten fungerar enligt principen om rättigheter och jämlikhet, och sociala nätverk enligt principen om gåvor och skuldsättning.

Naturligtvis - och detta är det politiskt intresseväckande i detta perspektiv för mig - är inget så enkelt. Alla tre principer finns där i alla sfärer, även när de inte är deras organiserande princip. Människor försvarar rättigheter och jämlikhet i privata företag som i princip bara erkänner marknadsrelationer. De upprättar också gåvostyrda sociala relationer bland anställda. I den statliga sfären är den lärare eller sjuksköterska som bara har byråkratiska, administrativa relationer med sin "publik" - som inte har något att "ge" - vanligen en ganska olycklig och misslyckad sådan.

Vi är till vår natur sociala djur, som alltid undergräver staten och marknaden genom att skapa sociala band. På teatern byter skådespelaren sitt uppträdande mot ett biljettpris enligt marknadslagen. Men för att uppträdandet ska vara värt det måste han "ge" något mer. Om han gör det betalar publiken inte bara biljetten, den applåderar. Och skådespelaren ger i utbyte ett extranummer som inte står i kontraktet. Och naturligtvis kan alla dessa utbyten degenerera i tomma, förvaruligade ritualer.

Våra sociala nätverk och aktiviteter hotas alltid av att korrumperas av marknadsmotiv och -praktiker eller att koopteras av staten. Professionalisering kan till exempel förvandla en folkrörelse till ett nytt område för lönsamma karriärer och individualistisk konkurrens - eller den kan inkorporeras i en statlig byråkrati som nya rättigheter och förmåner. Naturligtvis kan dessa vara bra att ha, men som social styrka och sammanhållning är de redan halvdöda. Kanske är det därför olika former av paternalistisk statssocialism (från Sovjetunionen till det svenska folkhemmet) så ofta har gjort samhället så obeväpnat och individualistiskt. Gemenskapens muskler förtvinar naturligtvis om de inte används.

Samtidigt kan på individnivån gåvor erbjudas inte bara för relationens skull utan för att provocera en motgåva, för att dominera etc.

Så man pressar inte Godbout för långt om man drar slutsatsen att vi inte lever under en helt och hållet kapitalistisk regim. Vi lever också - och till och med huvudsakligen - genom att skapa sociala relationer, dvs utanför kapitalets och statens sfärer, i enlighet med djupt liggande regler för civilisation som vi delar med alla vildar på planeten. Och när pågår en konstant, molekylär kamp genom hela samhället. Människor bestämmer hela tiden vilken sorts princip de ska respektera. Ännu bättre och märkvärdigare, det stora, moderna samhällets särskilda uppfinning, gåvan till främlingar, är den mest absoluta och mest osjälviska formen av gåva eftersom den vanligen inte tillåter någon gengåva, dvs den närmar sig allmänningens situation eller åtminstone en kommunistisk hållning. I detta fall är givandet, givarens identifikation med den okända mottagaren sin egen belöning.

Godbout går mycket djupt. Genom att förstå gåvorelationens hjärta kan han analysera både dess mörka sida och dess enorma emancipatoriska kraft.
Ett första, nästan trivialt problem är att när man accepterar en gåva skapar man en relation. Så om relationen är oönskad eller farlig måste gåvan antingen vägras eller omedelbart återgäldas, vilket de facto gör om utbytet till en omedelbar marknadslikande sådan som gör båda sidor "kvitt", bokstavligen beredda att kvitta sig med varandra.

Ett annat uppenbart problem kan uppstå från nödvändigheten av att varje gång ge mer. Om det inte regleras kan detta leda till den ena partens ruin eller förödmjukelse. Detta är en av de former som dominans kan uppstå ur en gåvorelation. Inget är mer förnedrande, i en familj eller för en anställd till exempel, att bli föremål för "välgörenhet" som man inte kan återgälda. På samma sätt ger, på den globala skalan, inte bara Syd oändligt mycket mer än det tar emot, men det måste också se ut som det hela tiden tar emot "bistånd" och har en stor "skuld". Här lyckas kapitalets förfalskade bokföring manipulera verkligheten och använda vår känslighet för gåvorelationer emot oss.

Ännu djupare analyserar Godbout vad som egentligen är farligt med gåvor. Att ta emot en gåva blottställer identiteten eftersom man därigenom accepterar en del av givarens identitet, eller hans skapande och varande. Av detta skäl kan till exempel inom en familj barn föredra att vägra ta emot för mycket hjälp från sina föräldrar. För att känna att de finns måste de "kunna själva", och bevisa sin självständiga identitet. Den paradigmatiska studien för Godbout rör organdonation, där gåvan materiellt, kroppsligt, ställer frågan vem som slutligen är vem. Detta är ett sådant problem att givarens identitet vanligen är hemlig. Medicinsk personal minimerar problemet och talar om organ som varor (hjärtan som "pumpar", levrar som "filter" osv) men intervjuer med mottagare avslöjar att gåvan skapar en stark och ibland plågsam relation med givaren (trots att denne vanligen är både död och anonym).

Slutligen undersöker Godbout den bästa möjliga utvecklingen av en gåvorelation - en ömsesidig och positiv känsla av tacksamhetsskuld, men en skuld som ingendera sidan känner sig tvungen eller vill utplåna. "Båda (eller alla) parter är hela tiden både givare och mottagare (…) I denna situation, som undflyr den lineära tiden och den vanliga gåvologiken av 'alltid mer' handlar det inte längre om att ge mer, men att ge så mycket som möjligt, eftersom det är underförstått att situationen av tacksamhetsskuld hur som helst är omöjlig att bli av med och att detta inte är något problem för vardera parten. Tvärtom, denna situation betraktas som önskvärd och privilegierad" [16].

Vem som helst som har haft lyckan av en sådan relation vet hur mycket! "I denna situation återgäldar ingen av parterna gåvan, de ger. Det är ett tillstånd av ömsesidigt förtroende som auktoriserar en tacksamhetsskuld utan skuldkänsla, oro eller bekymmer. Denna situation kännetecknas av att skulden blir fri och till och med utan förpliktelse: skuldsatt och fri. Detta tillstånd av ömsesidig tacksamhetsskuld mellan två personer kan utsträckas till ett mycket större nätverk som, om man sträcker ut det till det extrema, innefattar kosmos eller Gud. 'Det förlorar sig i universum' säger en kvinna i en intervju. (…) Det är ett förtroende i universum som är motsatsen till rädslan att 'bli lurad', rädslan att man ger mer än man tar emot" [17].

Att ge är "bokstavligen en fundamental social erfarenhet eftersom då vi ger erfar vi samhällets fundament, det som länkar oss bortom institutionaliserade, kristalliserade regler sådana som normen för rättvisa. Vi känner det passera genom oss och detta skapar ett särskilt psykiskt tillstånd" [18]. Utan tvivel små barns känsla då de förtjusta ger och tar tillbaka samma sak om och om igen. Detta verkar dumt för dumma vuxna, men barnet har redan förstått att det som är viktigt i utbytet är att skapa relationer, inte det utbytta föremålet. Samtidigt visar de för sig själva att de har kommit in i en välvillig social värld där man inte behöver hålla fast i saker eftersom sakerna kommer tillbaka till en igen. "Varför ger vi? Om det som föregår tillåts är svaret enkelt: för att förbinda sig, för att länka sig till livet, för att se till att föremål cirkulerar i ett levande system, för att bryta ensamheten, för att återigen vara en del av kedjan, för att föra vidare, känna att man inte är ensam och att man är en del av något större - och i synnerhet mänskligheten - varje gång man ger till någon okänd, en främling som lever på andra sidan planeten, som man aldrig kommer att möta" [19]. Detta är en mycket mer intressant, positiv analys av välgörenhet än att tänka att det "bara" är ett sätt att skapa ett gott samvete åt sig själv. Det kan det förstås vara, men varför får det folk att känna sig bättre? Vänstern ser antagligen ner på välgörenhet eftersom den är så obekvämt lik dess egen verksamhet.

Godbout drar slutsatsen att ge är erfarenheten av en icke-individualistisk identitet. Mot det dominerande utilitaristiska, nyliberala paradigmet om en "ekonomisk människa" som motiveras av egenintresset, kravet att tillägna sig och ackumulera; ha går så långt som till att säga att människor är mer intresserade av att ge än att ta. Lägg märke till att detta inte är för att de är moralistiskt självuppoffrande, utan tvärtom för att ge (dvs identifiera sig med andra) i slutänden är ett bättre sätt att känna livets överflöd än att ta. Faktum är, som vi har sett, att ge kan till och med bli hotande, en sorts dominans eller ägande av den person som tar emot [20].

 

Allmänningar och gemenskaper på arbetsplatsen

Efter-68-rörelserna i nord organiserades för det mesta utanför arbetet helt enkelt för att de var oförmögna att seriöst utmana socialdemokratins kontroll av arbetsplatserna. Radikaliteten fann nischer åt sig själv i aspekter av samhället som mindre tätt kontrollerade och som var mer i kris - bostads- och stadskamp, kvinnornas situation, motkultur, antipsykiatri, miljö och förstås solidaritet (ibland till projiceringens gräns) med sjudande antifascistiska och antiimperialistiska rörelser nån annanstans … till och med ännu mer "utanför" [21].

Men idag är, tack och lov, det socialdemokratiska avtalet, kohandeln mellan alienation och konsumtion, brutet. Det finns kanske en historisk möjlighet att gå tillbaka "in" för att … göra vad? Ta upp arbetarkampen i samma perspektiv som förr? Kanske inte. Kanske kan vi därifrån vi kommer se arbetsplatskamp lite annorlunda … också som gemenskapers kamp, när de försöker etablera allmänningar av ett annat slag, försöker leva kommunistiska värden här och nu - kamp för "värdighet" och värdiga sociala relationer precis lika mycket som zapatisterna, till och med när de är maskerade som ödmjuk, "realistisk" lönekamp.

Fastän de som är inbegripna i sådan kamp kan tycka att de bara försvarar sina jobb eller löner säger de typiskt nog, off the record, att det viktigaste de vann genom sin kamp var bättre relationer i sin gemenskap (värdighet, kamratskap, erkännande av det sociala värdet av deras arbete osv), något minimalt gemensamt utrymme för frihet eller självstyre. Är det inte det som folk indragna i varje större strejk vanligen säger efter det de har vunnit eller förlorat denna specifika kamp? Är det inte det som gör att vi alla fortsätter, och förlorar år efter år men alltid mycket lyckligare när vi gör det än om vi bara hade accepterat samhället som det är?

Jag skulle vilja hävda att, tendentiellt, allmänningar kan etableras var som helst, också inom en offentlig myndighet eller ett privat företag, så snart som en (kamp)gemenskap formar sig inom eller utom dem för att tvinga dem att leverera riktiga (eller bättre) varor eller tjänster till en vidare gemenskap eller låta den gemenskap som arbetar där ha mer acceptabla (horisontella) relationer med varandra. Det kan innebära sjukvårdspersonal som organiserar sig för bättre arbetsvillkor och behandling av patienter, bussförare i strejk för hyggliga arbetsvillkor eller invånare i en stadsdel som organiserar sig för att stoppa nedläggning av posten, lika väl som husockupanter som delar tomma hus (alla aktuella exempel från Genève, en välkänd grogrund för klasskamp).

Att försvara offentliga tjänster som de ser ut är att börja halvt besegrad, eftersom det finns tillräckligt med allvarliga fel med dem (byråkratisering, hierarkiskt centralisering, förstörelse av folks frihet och självstyre osv) för att privatiserarna halvt ska kunna övertyga en om att avskaffa dem. Men om vi ser de offentliga tjänsterna som en lätt degenererad form av allmänningar (administrerade av staten med alla de brister det innebär, istället för så mycket som möjligt styrda av gemenskaperna) har vi ett korrekt perspektiv som vi kan försvara och förbättra dem utifrån. Som en fackförening i Genève som faktiskt hade modet att starta en enkät bland patienter och anhöriga på pensionärsboenden om vanskötsel från personalens sida (uppenbart överstressade av nyliberal verksamhetsledning). Naturligtvis skulle det med detta perspektiv inte bara vara fråga om en engångsmobilisering för reform av ledningen, utan att utöva makt permanent genom någon sorts patient/personalgemenskap.

Medan offentliga tjänster utan tvivel lätt kan accepteras som en form av allmänning är det paradoxalt att hävda att allmänningar kan existera inom privata företag, eftersom allmänningar definitionsmässigt är en samhällelig resurs tillgänglig för alla. Men man kanske kan finna spår av dem även där. För det första finns det utrymme, ting och tid som har vunnits från cheferna och delats av de anställda - vanligen försumbart kvantitativt sett även om frånvaron närmade sig 18% på FIAT på 70-talet), men viktigt socialt. På en annan nivå kan man hävda att arbete som subjektivt görs som en tjänst till gemenskapen - och inte bara som ett sätt att försörja sig - är ett bidrag till den allmänna välfärden även om man måste betala en vinst för det och den som gör det inte kan finna något annat sätt att göra det än inom en förvaruligad relation. När allt kommer omkring betalar folk åtminstone något för att få tillgång till de kulturella allmänningar som anförtros bibliotek och skolor, och bibliotekarier och författare betalas för att ställa dem till förfogande. På samma sätt strävar alla sorters arbetare, handlare osv efter att "göra ett hederligt jobb" enligt yrkets normer, trots det korrumperande inflytandet från underordningen under kapitalistisk logik. Placerar sig kanske inte handlaren som tar sig tid att ge ett gott råd (till exempel att den biligare modellen är bättre än den dyrare) inom gemenskapens logik och, på sätt och vis, på allmänningen? Jag tänker på två ostaffärer. Ägaren till den ena framstår som personifikationen av det giriga småborgerskapet. Mannen i den andra har uppenbart en sorts helig mission att försvara den hedervärda lokala mångfald som är fransk ost. Men jag har aldrig fått den uppenbara reaktionen att tala med honom om WTO.

 

Arbetsplatsgemenskaper mot de kapitalistiska kommandostrukturerna - insikter från Christophe Dejours' arbetspsykodynamik

När man läser Dejours blir man akut medveten om det paradoxala hos "vägran att arbeta" som var referensen för många av oss efter 1968, hos "livet är någon annanstans". Inte bara att det mesta av rörelsen lämnade arbetsplatserna, utan den kamp som ägde rum på arbetet tenderade att koncentrera sig på att vägra och disorganisera arbetet som uteslutande sågs som något negativt. Fantastiska gemenskaper organiserade på arbetsplatser, men handlade mer (åtminstone enligt en viss ideologi) om att organisera frånvaro och sabotage än mer mänskliga sätt att arbeta. Dejours vision är mindre ensidig, och belyser samtidigt den positiva och den negativa sidan hos arbetet.

Arbete innefattar definitionsmässigt lidande och är ett bidrag till hälsa och självförverkligande. Arbete, även under kapitalistiskt herravälde, är väsentligen socialt, samarbetsmässigt och kreativt.

Arbete är oskiljbart från lidande eftersom "arbete ofrånkomligen betyder att erfara misslyckande - i termer av ens kunnande, teknik och behärskande av arbetsprocessen" [22], men detta lidande kan leda till förstörelse eller sjukdom eller, om man överkommer det leda till intelligens, fyndighet och självförverkligande.

Arbete kräver alltid fyndighet eftersom det är omöjligt att planera och föreskriva allting. Det finns alltid något oförutsett som tvingar arbetare att improvisera och överträda föreskrifter. Detta måste förstås döljas för hierarkierna och delas (om det finns ömsesidigt förtroende) med kollegerna. Det verkliga arbetets dolda organisering byggs upp av arbetargemenskapen och inbegriper solidaritet, ömsesidigt erkännande och samarbete [23]. Det inbegriper kollektiv debatt där arbetare försvarar och till slut samordnar de olika avvikelserna från föreskrivna procedurer. Debatten är inte bara teknisk, den innefattar ofrånkomligen också induition, känslor, etik. Den utgör vad Dejours kallar en "inre offentlig plats" (inre, eftersom den finns inom ett "privat" företag), men man kan lika gärna kalla den en allmänning. Dejours betonar att "denna offentliga plats har inte formen av ett forum eller en "kvalitetscirkel". Den tar mer formen av ett vanligt ställe där man umgås, som ett lunchrum, ett kaffebord eller en bar". Så den viktigaste (men också mest självstyrande, mest potentiellt undergrävande) delen av arbetet äger rum på rasterna.

För mig påminner dessa observationer från fabriker oundvikligen om mina erfarenheter från vetenskapliga konferenser och debatter. Där vet också alla att det viktiga är diskussionen i korridoren utanför, där folk som litar på varandra utbyter erfarenhet om hur de egentligen arbetar … och "fuskar" inom akademiernas rigida ramar.

Mer oroande är jämförelsen med politisk aktivism. Där infaller inte heller de viktiga diskussionerna på offentliga debatter eller möten. Faktiskt förekommer inte mycket diskussion på aktivistgruppers regelbundna möten. De flesta är rädda att ifrågasätta det "officiella" sättet att göra saker under sådana omständigheter. Den verkliga diskussionen inträffar vanligen före eller efter, mellan nära vänner (och det behöver inte innebära hela gruppen) över en öl. Som om vårt aktivistarbete också organiserades av någon sorts "chefer" som inte kan ifrågasättas direkt. En löjlig idé. Det största problemet är antagligen att vi är rädda att säga något "politiskt inkorrekt", som visar vår okunnighet eller helt enkelt något dumt. Dejours citerar Arendt och säger att "rätten att ha fel" är oumbärlig för att ett verkligt "offentligt utrymme" ska fungera. Kanske vår första kamp i aktivistkretsar borde vara "För en de naiva anmärkningarnas allmänning".

För att återvända till arbetsgemenskaperna kan deras negativa potential visa sig i "kollektiva försvarsmekanismer" mot den psykiska plåga som oumbärligen finns i varje arbete. Ur denna synvinkel är inte frågan längre hur arbete kan leda till sjukdom utan hur de flesta arbetande människor kan förbli något så när normala. Som vi har sett är inte kollektiva försvarsmekanismer nödvändigtvis något progressivt eller gott - som när arbetare föredrar att inte ha hjälmar eller annan säkerhetsutrustning som påminner dem om risken. Sådana "macho"-mekanismer och -attityder har blivit en andra natur, som upprätthålls på och utanför arbetet och som därför också fördärvar deras privata relationer.

Olyckligtvis ökar företagsledningar lidandet på jobbet något enormt genom sina ansträngningar att vidmakthålla kontrollen. För att upprätthålla dominansen måste kapitalet hela tiden omorganisera produktionen, expropriera arbetarnas kunskap genom automatisering, fragmentera uppgifter (och därmed göra dem tråkiga och meningslösa), diktera och kontrollera produktionen från ovan, bryta upp arbetsgemenskaper som blir för starka, organisera konkurrens istället för samarbete.

"Arbete är inte bara en individuell erfarenhet. Vi arbetar alltid åt någon. Att arbeta betyder alltid att möta andra i sociala relationer, eller med andra ord relationer av dominans och underkastelse. Under vilka villkor kommer män och kvinnor som arbetar överens med varandra? Vilka vilkor låter oss avvärja det våld som hotar att uppstå ur arbetets sociala relationer? … arbete erbjuder det som kanske är det mest normala tillfället att lära sig leva tillsammans (i Aristoteles mening) och om demokrati. Men det kan också ge upphov till de värsta - instrumentalisering av människor och barbari" [24].

Exempelvis studerade Dejours den katastrofala urartningen av en arbetsgemenskap i ett kärnkraftverk efter ett försök från ledningens sida att mer strikt driva igenom de föreskrivna arbetsrutinerna [25]. Ledningens tryck tystade all diskussion om nödvändiga förvrängningar som arbetarna förde in. Fiffiga sätt att "fuska" med reglerna erkändes och uppskattades inte längre av kollegerna. Att "fuska" vilket varit en källa till intresse, nöje och erkännande i arbetet blev en "förevändning för varningar och sanktioner. Vad som hade varit en ädel del av arbetet och som hade inneburit verklig tekniskt och mänskligt ansvar för arbetarna" förvandlades till ett tillfälle till konflikter, förstörelse av samarbetsrelationer och en utlösare av generaliserat hemlighetsmakeri och misstänksamhet. De olika uttrycken för glädje på arbetet var det första som försvann, eftersom nöjet att använda en klurig lösning inte längre kunde delas med någon. Samarbete och solidaritet vittrade ner, följt av sällskaplighet i umgänget, firande och gemensamt öldrickande. Folk slutade äta tillsammans och till och med att hälsa på varandra. Situationen fortsatte degenerera med växande slitningar och till och med ovilja som kulminerade i hämnd och sabotage… Ledningen svarade inte genom att ifrågasätta sina organisationsmetoder utan med att hänföra problemen till arbetarnas omognad och oansvarighet.

Idag har lidandet på arbetet, både i offentliga förvaltningar och privata företag, ökat enormt med nya former av arbetsorganisation som globaliseringen har lyckats införa över hela världen. En åtstramning som har orsakat en formlig epidemi av arbetsrelaterad sjukdom i hela Europa. Den inkluderar självmord och våld på arbetet, stress och överarbete och en massiv ökning av psykiska åkommor av alla slag. Ett växande antal människor knäcks, pensioneras som permanenta invalider oförmögna att arbeta.

De nya villkoren förenar å ena sidan nya omgångar ökad arbetstakt: jagande efter förlorad tid, datakontroller, just-in-time-produktion, kundtryck och andra supertayloristiska tortyrmetoder. Å andra sidan har kravet på självstyre och intressantare arbeten som yttrades efter 1968 vänts emot arbetarna genom det nya begreppet "kompetens". Det kräver av arbetarna att de ska visa initiativ och intelligens för att klara arbetet (och med ett insmickrande leende dessutom), utan att nödvändigtvis ge dem några resurser för att göra det eller något verkligt erkännande för deras ansträngningar. Slutligen har arbetarna hela nackdelar av att vara oberoende kombinerat med nackdelen av att vara beroende av en chef. Den ideala formen av detta är när arbete "outsourcas" till nominellt oberoende arbetare som lever ännu mer på chefens nåd än när de var avlönade och fackligt organiserade.

En av de viktigaste aspekterna av dessa nya arbetsformer är individualisering och organisering av "allomfattande konkurrens mellan individer, arbetslag, avdelningar. Målkontrakt, individualiserad värdering av prestationer, konkurrens mellan arbetare och växande anställningsosäkerhet leder till spridning av snålt beteende mellan jämlikar och förstörelse av solidariteter" [26]. Exempelvis har chefer alltid trakasserat vissa anställda, vad som är nytt är att färre arbetskamrater visar solidaritet. Ibland kan de till och med känna sig lättade av att se att det är någon annan som ligger värre till… Denna typ av försvarsmekanismer som folk tenderar att lägga sig till med under sådana omständigheter tenderar att få dem att dra sig undan, isolera sig och på så vis försvaga sig ytterligare, individuellt och kollektivt.
Dejours har alltid ansett att mobilisering av arbetares intelligens och entusiasm, verkligt arbete, i grunden baserades på deras fria vilja och sällskaplighet. Under de senaste åren har hans fältstudier tvingat honom att medge att det finns en annan möjlig motivation: fruktan.

Fruktan för arbetslöshet först av allt [27]. Rädsla att få sparken orsakar en allmän ökning av osäkerheten hos arbetarna, med mångsidiga effekter. Först en intensifiering av arbetet och lidandet på jobbet. Folk saknar inte längre jobbet när de är sjuka. Och när de blir för sjuka får de sparken. Den dåliga hälsa som orsakas "exterioriseras" på så sätt från företaget. För det andra dämpas det kollektiva motståndet mot lidandet, härskandet och alienationen. För det tredje sätter en defensiv strategi av tystnad och okänslighet in. Det är inte bara så att "det är inget att göra åt" med kollegernas lidande, men om man tänker på det blir det svårare att hålla ut själv. För det fjärde växer individualismen. Var och en försvarar sig själv [28].

Andra rädslor och lidanden undergräver de anställda: rädslan att bli inkompetent beroende på de konstanta omorganiseringarna, datoriseringarna osv, rädslan att inte kunna hålla ut, frustrationen över att tvingas arbeta dåligt (i förhållande till traditionella normer) eller oetiskt (i förhållande till kolleger och klienter), att ens arbete inte längre erkänns eller uppskattas.

Under dessa hårdare omständigheter har fackföreningar (och vänstern) visat sig märkligt motsträviga mot att ta lidande och subjektivitet (en "småborgerlig" sysselsättning) på allvar och uppmuntrar således "manliga försvarsmekanismer" och lämnar initiativet till arbetsgivarna som oupphörligen förfinar sina professionella manipulationstekniker. Dejours hänför den drastiska nedgången i fackligt medlemskap till att facken inte har brytt sig om dessa medlemmarnas mest nödvändiga behov [29].

Ställda inför en offensiv av detta slag måste folk göra uppror eller krossas. Och många verkar helt beredda att göra uppror - även i det schweiziska arbetsfredsparadiset [30]. Vårt lilla kollektiv (Collectif Travail Santé Mondialisation, CSMT [31]) började arbeta med detta tema i Genève förra månaden och mötte ett enormt gensvar. Inte helt av en tillfällighet organiserades två framgångsrika kamper om arbetsvillkor vid denna tid av sjukvårdsarbetare och bussförare.

Fast många kollektiv reagerar på press genom att utveckla inadekvata och destruktiva försvarsstrategier stärker andra i stället sin solidaritet för att slå tillbaka. "Den nuvarande utvecklingen av arbetsorganiseringen är inte ofrånkomlig. Den beror (som alltid!) på viljan, och glöden, hos de människor som gör att den fungerar. Om arbetet kan ge upphov till den värsta av mänskliga världar som det gör idag, kan det också ge upphov till den bästa." "Om målet med politisk handling faktiskt är att hedra livet och inte försöka ta makten, eller ännu bättre, om kampen mot dominans har till sitt yttersta mål att fira livet och inte att njuta av makten eller att befordra konsumistisk individualism, då kan handlingen och kampen ha till syfte att göra arbetsorganiseringen till en förstahandsfråga i den politiska debatten" [32].

Ett första steg kan kanske vara att seriöst reflektera över aktivisters (såna som mig själv) märkliga alienation gentemot sina egna arbetsplatser. Alla vi aktivister arbetar någonstans, någongång, som yrkesfolk, studerande, i arbetsmarknadsåtgärder eller på Manpower. Varför verkar dessa så sällan vara rätt ställe eller rätt tid att bli engagerad, politiskt sett? (Personligen arbetar jag med skollärare, en mycket tydlig kategori av arbetare som lider av bristen på "inre publikt utrymme" för debatt och samarbete om sitt arbete!).

Och även om vi har goda skäl att fortsätta vårt engagemang med aktivistgrupper "utanför" … om målet med politisk handling är att fira livet… hur stämmer detta med våra aktivistgemenskaper? Hur ofta struntar de i sina medlemmars lidande eller självförverkligande för den aktivistiska "produktivitetens" skull?

 

Om tanken att alternativen redan finns, formulerade i kamp

Med säkerhet kan alternativen inte komma någon annan stans ifrån. Vi vill inte ha några teknokrater (vänster- eller höger-) som planerar några fler generella katastrofer. Efter den planerade socialismens oförnuft märker vi nu omfattningen av den planerade kapitalismens. Det globala vansinnet hos IMF/Världsbanken eller USAs oljepolicy naturligtvis, men också den förmodat rationella "marknadskonkurrensens" uppförande. Efter åratal av rapporterade rekordvinster står plötsligt stora delar av industrin inför konkurs. Teknokrater är oförmögna att planera rationella sociala alternativ ens på företagsnivå. Ta den schweiziska posten före privatiseringen till exempel. Ledningen bara offentliggjorde att alla brev skulle sorteras på tre platser istället för arton och bekräftar att "det kommer att spara 200 miljoner euro per år". Naturligtvis var detta bluff. Ingen kan i verkligheten mäta vad det kostar att sparka flera tusen människor, få andra att åka i timmar till deras omlokaliserade och ännu mer stressade jobb (med alla sociala och ekologiska konsekvenser), överge de sorteringscentra som byggts bara några år tidigare och bygga nya (med högteknologiska lösningar som producerats av halvslavar i Asien). Allt detta för att det ska ta längre tid för breven att komma fram vilket är bra eftersom epost är framtiden i alla fall. Det blir mer och mer uppenbart att kapitalets enda långsiktsplan är ständig destruktion och rekonstruktion. Genom krig om nödvändigt, om inte genom "framsteg". Medan om man började med vanligt folks behov och sunt förnuft skulle alternativet kanske vara att sluta subventionera skräppost, ha separata lådor för lokal post och fjärrpost och lämna det i verkligheten mycket effektiva systemet som det är.

Ändå skulle det vara lite för enkelt att påstå att alla folkliga krav representerar alternativ. Vi måste lära oss skilja mellan anpassning till gällande situation och system och krav som verkligen tendentiellt innebär alternativ. En löneökning är mer av en anpassning, särskilt om den bara motsvarar en ny runda av meningslös konsumtion. En ökning som minskar löneskillnaderna är redan mer av ett alternativ, liksom utbyte av hierarkiska sociala relationer på arbetet. Att minska arbetstiden verkar alltid bra, men det beror väl lite på vad folk gör med den tid som har befriats? Lägga ner huvuddelen av ens energi utanför lönerelationen (husockupation, motkultur) kanske kan ses ännu mer alternativ men om det bara är en sorts alternativ konsumtion kan man kanske anta att det i verkligheten bara är fråga om anpassning.

Om vi är beredda att överge idén om att några upplysta revolutionärer kan definiera "ett" Alternativ (till skillnad från ett otal gemenskaper som strävar efter olika alternativ) måste vi tänka mer på hur vi kan diskutera, inom och mellan gemenskaper, vilken sorts steg som går i rätt riktning. Kanske vi kan lära oss att referera till sundare sociala (dvs icke-kapitalistiska) relationer, t.ex. kräver kravet mer eller mindre inneboende bruksvärde (snarare än bytesvärde)?

 

Gemenskapskontroll? Konkurrens, hierarkier, sociala och miljökostnader, våld av något slag?

Gemenskaper och lokal kontroll är grundläggande eftersom inget mer främjar majoritetens oansvarighet och vanmakt och fåtalets makt än större globaliserade processer. Det var ju (i alla fall enligt Braudel) fjärrhandeln som först släppte ut den kapitalistiska katten ur säcken. Lokalt utbyte förblev länge under gemenskapens kontroll. Folk kommer att bry sig mer om giftiga utsläpp när de stannar i närheten. De kommer att bli kinkigare med hur deras mat produceras när de ser det ske. De kommer att bli mer ansvariga om de kan se resultatet av sina handlingar (eller sin passivitet) på andra.

Naturligtvis kommer några speciella gemenskapers krav (t.ex. försvar för jobben på ett kärnkraftverk eller motstånd mot att få ett flyktingcenter förlagt i grannskapet) inte att vara acceptabla över huvud taget. Men gemenskapskontroll behöver inte nödvändigtvis innebära att besluta bara lokalt eller till lokala intressens fördel. Det handlar också om att gemenskaper lär sig att tänka själva globalt. Ett modernt fenomen som gåvor till främlingar eller det globala nätverket av motstånd och solidaritet som vi är en del av verkar visa att en sådan utveckling är möjlig.

Människornas överlevnad verkar mer och mer bero på antagandet att de klarar att sträcka ut den sortens sociala relationer som vanligen begränsas till "gemenskapen" till nätverk bortom horisonten och runt hela världen. Det var vad politisk solidaritet handlade om redan när folk gick med i de internationella brigaderna i Spanien. Antiglobaliseringsrörelsen är förvisso ett lysande nytt exempel på detta. Inte bara "teamsters and tortoises" i Seattle utan ursprungsfolk och bönder och punkare och sweatshoparbetare (och fler och fler organiserade arbetare) börjar inse att de har samma fiender och många olika men på något sätt liknande drömmar.

Förhoppningsvis inser vi också att våra skillnader (män/kvinnor, nord/syd, etniska osv) och andra reaktionära aspekter av våra liv och gemenskaper - som kanske har verkat rimliga till nu - är alldeles för användbara för fienden och skadliga för oss själva för att tolereras. Personligen tror jag inte att det finns någon konflikt mellan gemenskapen och en större solidaritet. Den dag vi har fått fason på våra lokala gemenskaper kommer vi att ha styrka att förflytta berg och inga problem med några vidare relationer.

 

Noter

[1] Termen hänvisar förstås till den mark som ägdes gemensamt i det medeltida Europa, som alla samhällets medlemmar hade fri tillgång till och som tenderade att brukas gemensamt, som de gör i afrikanska samhällen idag. De större jordägarnas skiften eller privatisering uteslöt en stor andel av bönderna vilket skapade ett proletariat som tvingades sälja sin arbetskraft till fabrikerna. Genom att utsträcka termens bruk kan man kalla alla resurser, inklusive sociala, kulturella och politiska skapelser, för allmänningar om de inte är privatiserade.

[2] Jacques Godbout: Le don, la dette et l'identité: Homo Donator vs Homo Oeconomicus, La Découverte/MAUSS, Paris 2000.

[3] Jag påminner mig kvinnorna i ett kollektiv i Genève på 70-talet. De gav och lånade varandra kläder hela tiden tills de slutligen helt enkelt stoppade in dem i en gemensam garderob.

[4] John Holloway: Change the world without taking power; the meaning of revolution today, Pluto Press 2002, s 148.

[5] På franska betyder kollaboration inte bara samarbete med kolleger utan också med nazisterna under kriget.

[6] Christophe Dejours: Souffrance en France: la banalisation de l'injustice sociale, Seuil 1998, s 112.

[7] ibid

[8] Edgar Morin: Terre-Patrie, Seuil 1993

[9] New enclosures, Midnight Notes No 10, hösten 1990

[10] Se http://www.nadir.org/nadir/initiativ/agp/free/columbia/puebla/index.htm eller Andrés Barreda et al: Mesoamérica: Los ríos profundos, alternativa plebeyas al Plan Puebla-Panama, Mexico 2001

[11] George Caffentzis et al: The sickle and the hammer, Auroras of the Zapatistas, Autonomedia 2001.

[12] Jag försöker sammanfatta några av Godbouts och Dejours grundläggande insikter eftersom de representerar två mycket viktiga tankeskolor som inte är så kända utanför den fransktalande världen. Men jag är varken ergonom eller etnolog. Ta bara mina presentationer som de idéer de inspirerar i en aktivist.

[13] En (icke-dogmatisk) marxistisk vän invänder att visserligen är marknadsrelationer fetischartade och förtingligade, men att de ändå är sociala relationer. Så det är inte så mycket så att marknaden undviker sociala relationer. Snarare är det så att på marknaden är vi oförmögna att vara konstruktiva aktörer inom dessa relationer. Vi producerar dem inte aktivt, vi är oförmögna att konstruera våra relationer med varandra. I exemplet med bröd-kanin-choklad-middag-följden är det klart att just frånvaron av likvärdighet i gåvoutbytet innebär frihet för deltagarna att definiera sitt nästa drag/gåva. De tar initiativet, gengäldar, i en ömsesidighetsdans som skapar en relation. Å andra sidan reproducerar marknadsrelationen deras enformighet. Hayek prisade faktiskt denna marknadsrelationens "abstrakta" kvalitet och såg dem som den enda som stämde överens med hans definition av individuell frihet (val från en given meny).

[14] Detta brott finns där trots - eller skärps genom - deltagarstrukturer. Det var faktiskt studier av "deltagande" och dess gränser som ledde Godbout till ett intresse i gemenskaper och gåvoutbyte.

[15] Godbout, op cit, s 11

[16] Godbout s 56

[17] ibid

[18] Godbout s 126

[19] Godbout s 127

[20] Här föreslår min vän marxisten en formulering som kanske kan vara mer balanserad. Han hävdar att människor är både egennyttiga/mottagarorienterade och altruistiska/givarmotiverade - självklart, på grund av vår existens sociala natur. Poängen är inte om vi är egennyttiga eller inte (varje gång jag äter något är det en aktualisering av "mig, mig, mig"). Poängen är att denna egennytta, denna realisering av mina behov bara kan aktualiserad genom andra. Vårt politiska projekt, som vinns i frågan om "gemenskap", är just definitionen av "hur" och "för vad" dessa relationer till andra. Vi vill inte omintetgöra egenintresset, detta skulle bara vara att kapitulera för moralismen. Men vi vill omintetgöra den isolerade individens egennytta, som är den "ekonomiska människans" fundamentala konstruktion.

[21] Inglehart (The silent revolution, Princeton University Press 1976) och andra har teoretiserat att de nya folkrörelser som föddes under det välmående sextitalet var "postmaterialistiska" och struntade i löne- och arbetskamp till förmån för vidare och mer kvalitativa krav som rörde livsstil, miljö etc. Detta är förstås sant. Unga människor idag kan inte föreställa sig den känsla av social säkerhet som en stor del av nordsamhället åtnjöt. För många var det mer en fråga om att undvika jobb än att hitta dem. Vi kände oss fria att angripa de grundläggande problemen, inte försörja sig utan att "förändra livet". Redan då var, som Inglehart och andra påpekade, mening, autonomi, horisontella relationer osv de väsentliga kraven. Men det fanns också många vänstergrupper som försökte etablera sig inom industrin och det fanns en viktig kamp att föra om arbetslivets kvalitet. Tyvärr var det, även om det var lätt att få ett jobb, i de flesta länder omöjligt att skaka det socialdemokratiska avtal som fackföreningar och företagsledning hade ingått.

[22] Dejours: Subjectivity, work and action, s 1, www.lecollectif-tsm.org

[23] För en slående vision av vad arbetargemenskaper kan vara utan chefer som trycker ner dem, se dokumentärfilmen Les dockers de Gênes av Alain Tanner. (Hamnarbetarna i Genova är en av de största och äldsta erfarenheterna av självorganisering, sedan 1945). Exempelvis tvingar dessa arbetslags komplexa och potentiellt farliga arbete med att lossa fartyg fram att någon koordinerar gruppen. Men hur väljs dessa ledare? En hamnarbetare svarar att det är svårt att säga. Det framstår bara som uppenbart vem det är. Och vad kan vara kriteriet? Det beror på. Ibland att han gör något bäst. Eller att han inte gör något bra. Han kan vara den starkaste, eller den svagaste. Eller den trevligaste … eller den otrevligaste. Vad som är helt klart är att dessa människor lever i ett annat sorts samhälle. Någon som först ser en grupp av dem nära hamnen frågar sig själv vilka dessa människor är. De är förvisso inte chefer, men de ser inte ut som vanliga arbetare heller…

[24] Dejours, a.a.

[25] Dejours: Contribution of the psychodynamic analysis of work situations to the study of organisational crises, Industrial and environmental crisis quarterly vol 7 no 2, 1993.

[26] Dejours: Subjectivity, work and action, s 8

[27] En schweizisk studie avslöjade att 30% av alla anställda är rädda att förlora jobbet i "måttlig " eller "hög" grad och att detta kraftigt påverkar deras hälsa och välbefinnande. 80% av dem lider av stress, 90% av sömnlöshet, 15% äter regelbundet lugnande medel (dubbelt så mycket som dem som inte är rädda för arbetslöshet). De lider också mycket mer av ryggbesvär och brukar mycket mer alkohol och tobak. När studien genomfördes var arbetslösheten i Schweiz bara 5,1%! (Domenighetti, D'Avanzo and Bisig: Effects of professional insecurity on health of Swiss employees, International Journal of Health Services, vol 30 no 3, 2000.

[28] Dejours citerar två studier som genomförts med 20 års mellanrum (1974 och 1994) på samma bilfabrik. Arbetet själv har ändrats väldigt lite, men det var mycket färre arbetare och färre chefer och mindre övervakning. Andelen arbete som tillbringades direkt vid produktionen hade gått upp, på bekostnad av tid som tillbringats med att gå runt, fylla på, på pauser och "förlorad tid". Arbetarna är helt koncentrerade på att hålla ut, att inte knäckas av produktionens outhärdliga rytm som går så fort att deras händer ofta blöder. Men ingen talar någonsin om det längre. Det är vardagligt. Och för var och en som bryts (eller får sparken) finns det 50 till 100 unga människor som står beredda att ta deras plats. (Dejours: Souffrance en France, s 60)

[29] Om man lägger tillsammans de två aspekter av arbetsgemenskaper som Dejours studerat - den positiva (subversiva, kreativa, i högsta grad sociala) och den negativa (accepterandet av orättvisor och det ynkliga uppvisandet av manligt "mod" som rädsla inspirerar) påminner återigen om Holloway: "Att tänka sig opposition mot kapitalismen bara i termer av öppen militans är att bara se röken som stiger över vulkanen. Värdighet (anti-makt) finns varhelst det finns människor. Förtryck innebär motsatsen, kampen för att leva som människor. I allt vi lever varje dag, sjukdom, utbildningssystemet, sex, barn, vänskap, fattigdom, vad som helst är det en kamp för att göra saker med värdighet, för att göra rätt. Naturligtvis är våra tankar om vad som är rätt inpyrd av makten, men inpyrdheten är tvetydig; naturligtvis är vi skadade men inte förstörda. Kampen för att göra rätt, att leva moraliskt, är något som upptar de flesta en stor del av tiden. Naturligtvis är det en privatiserad, omoralisk moral (…) som kan definieras som 'göra rätt mot dem som står en nära och lämna resten att klara sig själva' […] Och ändå, i den dagliga kampen för att "göra rätt" finns det en kamp för att känna igen och bli erkänd… en vrede mot det som brutaliserar (…) det är en del av det underliggande skikt av negativitet som fast det vanligen är osynligt kan flamma upp i ögonblick av akut social spänning. Detta lager av negativitet är det som sociala vulkaner görs av" (Holloway, op cit s 159)

[30] Schweiziska fackföreningar slutade, med sällsynta undantag, till helt nyligen med strejker före andra världskriget

[31] www.lecollectif-tsm.org

[32] Dejours: Subjectivity, work and action, s 8

 

 
						
Publicerad av Folkrörelsestudiegruppen: info@folkrorelser.nu

www.folkrorelser.nu