Allmänningar, gemenskaper och rörelser:
innanför, utanför och mot kapitalet
Av Olivier de Marcellus
Sju punkter om allmänningar och gemenskaper
Jag skulle vilja ställa upp sju punkter av vilka
jag kommer att utveckla några i kommande kapitel:
1. Allmänningar och gemenskaper är centrala
frågor för "anti-globaliseringsrörelsen",
särskilt för dess antikapitalistiska flygel, även om
termen "allmänningar" inte är så vanlig
[1].
Detta är uppenbart i Syd, där ursprungsfolks
och bondesamhällens kamp för att bevara gemensam mark
och andra allmänningar som fortfarande finns "utom" kapitalets
direkta kontroll är en av rörelsens hörnstenar.
I Nord
är några av våra ledande rörelser (t.ex. kvinnorörelser,
miljörörelser och stadsrörelser, squatting och alternativrörelser
i allmänhet) "utom" på så sätt
att de inte är arbetsplatskamper som direkt utsätts
för
kapitalistiskt kommando. De har organiserat olika slag av allmänningar,
materiella, sociala eller politiska.
2. Men naturligtvis finns kapitalet överallt och
att vara "utanför" eller "innanför"
kapitalet är alltid en fråga om grad. Former av kapitalistisk
makt och dominans påverkar och infiltrerar alltid våra
gemenskaper i viss utsträckning, oavsett om de är traditionella
ursprungsfolkssamhällen, kampgemenskaper eller "alternativ".
Att upprätthålla, eller omdefiniera verkliga allmänningar
var som helst är således en ständig kamp, även
mot våra egna "koloniserade" personligheter och föreställningar
om sociala relationer.
3. Å andra sidan fortsätter (som Godbouts
[2] och MAUSS-skolans etnologiska forskning har
visat) väsentliga områden av samhällsfabriken att
existera tack vare en annan logik, gemenskapens, den fria gåvans
och solidaritetens logik, trots tvåhundra år av kapitalistiskt
styre och varurelationernas infiltration i alla sfärer av
samhällslivet.
(Vid första anblicken kan fria gåvor och allmänningar
tyckas vara olika företeelser, men som vi ska visa slutar vid
gåvoutbytets extrempunkt, "ömsesidig positiv skuld",
parterna att föra bok och skapar på så sätt
de facto en allmänning [3]. Emellertid är
detta oftast inte erkänt eftersom det liksom kvinnors obetalda
arbete är "osynligt" på grund av de kapitalistiska
kategoriernas ideologiska dominans.
Godbout får oss att förstå att vi inte
behöver skapa någon ny "revolutionär människa"
för att fungera utanför profitmotivet och varuutbytet. Vi
fungerar alla utanför dem varje dag, och tar till och med på
oss en massa arbete för att skapa sådana aktivitetssfärer
då vi saknar dem. Faktiskt tillhör de viktigaste sociala
relationerna dem - utanför både marknad och stat.
4. Mindre gemenskaper spelar också en viktig roll
i privata företags och offentliga myndigheters produktiva verksamhet,
där arbets- och kampgemenskaper ständigt återskapar
allmänningar, stick i stäv mot hierarkiska kommandokedjor
och de former av arbetsorganisation dessa driver igenom. I Frankrike
visar Christophe Dejours och andras fältstudier i "arbetets
psykodynamik" att denna organisering underifrån är
livsviktig även för kapitalet eftersom det faktiskt är
omöjligt att organisera verkligt arbete på ett hierarkiskt
vis, ovanifrån. Verkligt arbete är alltid socialt och innebär
alltid mer än att bara göra vad man är tillsagd. Att
bara göra vad man är tillsagd är ju faktiskt definitionen
på den klassiska formen av sabotage, maskning.
Dejours visar i detalj på ett empiriskt vis vad
Marx uttryckte som kapitalets beroende av levande arbete för
att reproducera sig. Det beror inte bara av lydiga muskler, utan av
samarbete och social kreativitet för att lösa produktionens
problem och organisation från dag till dag. Folk föreställer
sig att arbetarna inte klarar sig utan chefer för att organisera
dem, medan det är motsatsen som gäller! Dejours visar oss
faktiskt hur viktiga aspekter av arbetet måste förbli dolda
för cheferna för att fungera.
Häri finns uppenbara paralleller med Holloway:
"Exploaering är inte bara exploatering av arbete utan den
samtidiga förvandlingen av att göra till arbete, den samtidiga
avsubjektifieringen av subjektet, avmänskligandet av människan
(…) Den kapitalistiska formen (arbete) är det sätt
handling/kreativitet/subjektivitet/mänsklighet existerar på,
men denna existens är självmotsägelsefull. Om handling
finns som arbete finns den också som anti-arbete. Om mänsklighet
finns som underordning finns den också som olydnad (…)
Exploatering är förtryck (och återskapande) av olydig
kreativitet [4].
Så om punkt 1 och 2 säger oss något
om vilka vi är, var vi kommer från och vad vi försvarar
mot det kapitalistiska angreppet, föreslår 3 och 4 nya
visioner för vår verkliga, omedvetna kollektiva styrka,
hur vi ska gå på offensiv mot kapitalets befästningar.
Vi kan ibland vara mer organiserade än vi tror. Kanske inte i
ett parti eller en fackförening, utan i informella, horisontella,
sprötformiga nätverk av kollektiv medskyldighet och solidaritet
som kan bli verkligt subversiva om de mänskliga relationernas
och gemenskapens egenskaper tas på allvar.
5. Dessa perspektiv som utgår från gemenskaper
som redan finns inom det kapitalistiska samhället verkar särskilt
lägligt eftersom kapitalets nya expansionsvåg har kastat
in dem i en kris.
Det ökade trycket på samhället i allmänhet
är uppenbart. Samhällen slits sönder av arbetslöshet,
påtvingad rörlighet, stadsomstrukturering, nedskärningar,
brottslighet och brottsbekämpning, kulturens och fritidens ökade
kommersialisering osv. De enklaste och mest grundläggande saker,
t.ex. bra fester i grannskapet, har blivit sällsyntheter.
På arbetet har nya former av arbetsorganisering
genomdrivna av den globala konkurrensen ödelagt produktionsgemenskaper
över hela världen, och låtit konkurrens, trakasserier,
misstänksamhet och individualistisk misär ersätta samarbete,
tillit och solidaritet. Detta har orsakat en formlig epidemi av arbetsrelaterade
sjukdomar (officiellt en ökning med 75% i Schweiz de senaste
tio åren, trots att många sorter inte erkänns) vilket
bara är toppen av ett isberg av "normal" misär
och normalt lidande på arbetet.
Samhällen, människor med deras envisa behov
att ha någotsånär anständiga relationer till
varandra har mer än någonsin drivits in i ett hörn.
6. Men både Dejours och Godbout har mycket mer
att erbjuda än medvetande om vår dolda styrka. De erbjuder
också hälsosamma varningar. Gåvoutbyte kan utvecklas
till de finaste och friaste av mänskliga relationer. Men det
kan också utvecklas till herravälde. Marx hade också
rätt när han såg marknaden som befriande från
ofta tyranniska skyldigheter. På likande vis avslöjar studier
av arbetsplatser att arbetares gemenskaper i farliga och skrämmande
situationer utvecklar antisociala praktiker och normer, särskilt
"manliga kollektiva försvarsmekanismer" som syftar
till att förneka lidande och fara, t.ex. på byggarbetsplatser
och andra arbeten med säkerhetsrisker.
Under konkurrensvillkor, ökande otrygghet och rädsla
som orsakas av nyliberal globalisering har många arbetsplatser
utvecklats till vad som hellre borde kallas "antigemenskaper",
kännetecknade av individualism, tystnad, förräderi
och trakasserier av kolleger. I dessa situationer kan de manliga försvarsmekanismerna
anta en öppet cynisk och brutal form, t.ex. kollaboration [5]
med mellanchefer. Under dem finns alla dem som tyst accepterar den
psykiska destruktionen av kolleger för att de godtar att i ett
"ekonomiskt krig" måste det nödvändigtvis
finnas "vinnare" och "förlorare"- Här
ansluter Dejours analys till feministisk kritik av patriarkalt våld.
Ja, "ekonomiskt krig" är väldigt likt riktigt
krig, och normalt hyggliga människor kan fås att ursäkta,
och begå, otroliga övergrepp om sådana övergrepp
mot andra har institutionaliserats som en form av manligt "mod"
i en grupp. (Dejours jämför med massvåldtäkter
som organiserades i Bosnien eller den stora majoriteten tyska soldater
som accepterade att slakta judar i Östeuropa "för att
ingen ville verka feg" [6].
Dejours pekar också på att över de
senaste tjugofem åren har denna "defensiva ideologi av
ekonomisk realism" allvarligt trubbat av känsligheten för
mänskligt lidande i samhället som helhet, genom att presentera
det inte som orätt utan som en sorts naturligt öde. På
70-talet ansäg även högerregeringar att en arbetslöshet
på 6% var politiskt outhärdlig. Idag har massor av arbetslösa,
hemlösa och arbetande fattiga blivit en del av omgivningen genom
en gradvis "banalisering av den samhälleliga orättvisan"
(undertiteln på Dejours mest kända bok [7]).
Hans analys av hur normalt hyggliga människor kan omformas till
medskyldiga till orättvisa och våld står i skuld
till Hannah Arendts analys av totalitära mekanismer och i synnerhet
av Eichmann-fallet. Parallellen med den mer subtila och gradvisa brutaliseringen
av våra samhällen till följd av nyliberal politik
är lika övertygande som oroande.
Som Morin [8] och Holloway har visat
är det dags att vi blir vuxna. Det finns ingen gud eller historisk
nödvändighet eller vetenskaplig socialism eller arbetarklassdygd
som kan garantera oss ett lyckligt slut. Och gemenskaper är inte
heller självklart visa eller demokratiska. De är bara samhällets
grundläggande byggstenar och tillräckligt nära för
att styra, att vara ansvarig för och kritiska mot. Zapatisterna
kritiserar till exempel också sina egna samhällen, de vill
ha lika rätt för kvinnor, och tvättmaskiner. Gemenskaper
är inte den nya revolutionära patentlösningen, utan
en grundläggande, organisk nivå i samhällsorganisationen
som politiska aktivister har tenderat att glömma bort.
Kanske det viktigaste för aktivister: båda
perspektiven bör leda oss inte till en förnyad kritik av
kapitalistisk organisering utan främst ett allvarligt ifrågasättande
av det dramatiskt likartade sätt vi organiserar våra egna
kampgemenskaper. Av det förvånande lilla "gemensamma"
utrymme vi lyckas skapa för kollektiv diskussion av hur vill
gör vårt politiskt undergrävande "arbete"
bara för att våra egna gemenskaper förblir hierarkiska
och förtryckande för de flesta (folk är rädda
att "säga något dumt"). Av det sätt vi hela
tiden glömmer personligt förverkligande, subjektivitet,
lidande och "högtidlighållande av livet" för
den aktivistiska produktivitetens skull. Av den förbluffande
lätthet med vilken vi undviker allvarlig inblandning i våra
olika professionella arbetssituationer till fördel för abstrakt
aktivism "utanför" praktiskt taget allt.
6. Allmänningar och gemenskaper erbjuder ett nytt
sätt att uppfatta "alternativ" till kapitalet och staten.
Att försvara offentliga tjänster, till exempel, är
inte att försvara staten som sådan. Offentliga tjänster
är en sorts allmänningar (om än byråkratiserad).
Sjukhus eller skolor, till exempel, kan bara försvaras och förbättras
genom sjuksköterske- och lärargemenskapers kamp, gärna
länkad till de samhällen de tjänar. Om dessa gemenskaper
förfaller blir tjänsterna mer och mer byråkratiska
och otillfredsställande, eftersom allmänningar inte kan
överleva utan gemenskaper som organiserar och försvarar
dem. Särskilt idag när de högre byråkratierna
vanligen aktivt saboterar tjänsterna till privatiseringens fördel.
Idag måste offentliga tjänster uppenbart försvaras
mot staten!
Mer i detalj känner gemenskaper vanligen redan
till de tre alternativ till kapitalistisk utveckling som vi vanligen
saknar. Inte de universalistiska, teknokratiska, utopiska eller revolutionära
överordnade plan som inte bara är onödig utan som redan
har visat sig tyrannisk och katastrofal, från Stalin till IMF
och Världsbanken. Bara de första, mest överhängande,
uppenbara stegen i rätt riktning (preguntando caminamos, vi frågar
medan vi går som zapatisterna säger): vatten eller en väg
eller en utsädesbank för en by; kortare arbetstid eller
mindre hierarki för en arbetsgemenskap, etc. Det har aldrig rått
någon brist på idéer om alternativ. Gemenskaper
över hela världen har vanligen klara idéer om vad
de behöver eller vill. Det är bara det att det vanligen
under hundratals år har funnits poliser eller soldater eller
kanonbåtar eller finansiell krigföring som har hindrat
folk från att genomföra sina idéer.
7. Invändningar.
Naturligtvis kan man fråga sig vad som är
nytt med tanken om allmänningar och gemenskaper jämfört
med den gamla goda diskursen om autonomi, självorganisering,
arbetarråd etc. Kanske inte mycket jämfört med de
bästa exemplen, och uppenbarligen innefattar gemenskaper kamp
för självstyre, självorganisering osv, men en gemenskap
är ett mer organiskt, intuitivt, upplevt begrepp. "Självstyre",
"autonomi" enligt min erfarenhet syftar ofta på folk
(mest män) som organiseras i församlingar, röstar på
beslut efter ofta överpolitiserade debatter… relativt abstrakta
sorters organiseringar som fortfarande liknar traditionella organisationer
på många vis. Gemenskaper å andra sidan är
typiskt sett folk som redan arbetar eller lever tillsammans. Deras
politiska synpunkter inkorporerar och beaktar delad smak, kunskap
om omgivningen, känsla för varandra (kvinnor kommer säkert
en dag att inskärpa betydelsen av detta), implicita sätt
att göra saker, praktiker - som hur man käftar emot chefen,
snattar på stormarknader och delar med sig utan att föra
bok.
Det finns också ett problem med gemenskaper som
alternativ. Gemenskaper definieras typiskt sett som små och
lokala, så hur kan till exempel en järnväg kontrolleras
av en gemenskap? Bra fråga. Man kan besluta att gemenskaper
kan vara större, translokala på Internet till exempel,
men för att undvika att fördärva hela begreppet kanske
det är bättre att tala om federationer eller nätverk
av gemenskaper som diskuterar, förhandlar och samordnar.
Dessa är mina sju grundläggande punkter. Nu
ska jag utveckla några av dem för dem som inte är
övertygade eller som är tillräckligt intresserade för
att vilja ha detaljer. Med risk att förefalla trivial ska jag
berätta så mycket som möjligt från personlig
erfarenhet av olika sorts gemenskaper, eftersom att rota sin politiska
aktivitet i en gemenskap innebär just att man utgår från
sin personliga erfarenhet snarare än generella politiska diskurser.
Eller åtminstone att det råder mer samspel mellan de två.
Allmänningar och gemenskaper som centrala för
rörelsen
Vilka har varit initiativtagarna till och de starkaste
aktörerna i motståndet mot det globaliserande kapitaliet?
I Syd är det ursprungsfolk och bondegemenskaper. I Nord är
det den radikaliserade ungdomen i alternativrörelserna vars centrala
figur ofta är husockupanten som återtar den fria allmänningen
i stadscentrum. Eller, mer generellt, människor som har försökt
att organisera gemenskaper och fysiskt, socialt eller politiskt utrymme
(allmänningar) utanför varu- och lönerelationerna.
Medierna uppmärksammade oss först i Seattle,
men rörelsens föddes otvivelaktigt i mötet mellan de
zapatistiska rebellerna i Chiapas och alternativrörelseungdom
från Europa som möttes på de två första
Intergalaktiska Mötena (Chiapas 96 och Spanien 97) och som skapade
en ny aktivistinternational, den första på Internet. Det
var då, vid det andra mötet, som idén om Peoples'
Global Action (PGA) föddes, ett internationellt nätverk
av organisationer som föreslog avskaffande av WTO, global styrning
och "fri"handel. Här införde de gandhianska indiska
bönderna ett nytt väsentligt inslag i rörelsen. Direkt
aktion och civil olydnad för att blockera toppmöten fysiskt,
förstöra genmanipulerat utsäde osv sa till världen:
detta är viktigt, och vi är beslutsamma. PGA:s omedelbara
mål var att avlegitimisera globala toppmöten genom samtidiga
decentraliserade aktioner över hela världen och närhelst
det var möjligt blockera toppmötena själva fysiskt.
Maj 1998, den första internationella aktionsdagen mot WTOs andra
toppmöte i Genève, omfattade ungefär 65 demonstrationer
över hela världen. I många städer organiserades
de av husockupanter och zapatistiska stödgrupper och de grupper
som senare skulle organisera aktionerna den 18 juni 1999 i London,
Seattle, Melbourne, Davos, Quebec, Prag osv "reclaimade"
gatorna redan i maj 98.
I Syd är rörelsens kollektiva egenskaper
uppenbara. Det var upphävandet av konstitutionens artikel 26
som garanterade den mexikanska allmänningen (ejidos) som provocerade
det zapatistiska upproret. I PGA-nätverket har andra ursprungsfolk
för vilka
allmänningen är organiseringens hörnsten varit ledande:
Kunas i Panamá, Maoris på Nya Zeeland, Quechua- och
Aymara-gemenskaper som organiseras av cocaleros, CONAIE och CONFEUNASSC
i Ecuador, nätverk
av afroamerikanska gemenskaper osv. I Indien leds rörelsen,
bortsett från de uppenbart kollektiva adhivasifolken, av bonderörelser
som KRRS som fast det är den utvidgade familjen som äger
jorden har extremt starka kollektiva band och ett gandhianskt
byrepubliksideal.
Så tidigt som 1990 hade våra vänner
i Midnight Notes exakt kännetecknat hela perioden som en kamp
mot "nya inhägnader" [9], genom
vilka hundratals miljoner bönder skulle drivas från
sin jord på alla kontinenter genom Världsbankens och
IMFs politik. Plan Puebla Panamá är kanske den mest
uttryckliga av dessa
"utvecklingsplaner" eftersom den uttryckligen förutser
att alla utom 3 % av Centralamerikas folk ska drivas bort från
landsbygden (jämfört med de 75% som bor där nu)
[10].
Att avskaffa gemensamt jord- och resursägande och avhysa skogsfolk
är andra centrala mål för Världsbanken i Afrika,
Asien, Nya Guinea och många andra ställen. Den andra
koloniseringen
är mer genomgripande än den första.
Många andra av antiglobaliseringsrörelsens
kamper riktar sig mot andra typer av "nya inhägnader"
: av vatten, skogar, utsäden, traditionell kunskap, olja eller
DNA. Fast en del tror att dessa bäst kan förvaras av "globala
allmänningar" är detta ett ganska tvetydigt krav,
eftersom det inte erkänner att dessa allmänningar faktiskt
tillhör
myriader av särskilda gemenskaper - Uwa eller Colombias afroamerikaner,
Maya i Guatemala, Totzil i Chiapas, adivasi i Indien osv.
Och sen finns förstås kamp mot privatisering
av allmänningar i form av offentliga tjänster i hela världen
- kommunikationer, hälsovård, utbildning osv.
I Nord är allmänningar i form av jord eller
fysisk utrymme mindre närvarande, bortsett från ockuperade
sociala centra eller bostäder eller lantliga kollektiv. Men ända
sen sextitalet har de starkaste och mest uppfinningsrika rörelserna
(med Italien som undantag) organiserats "utanför" den
kapitalistiska arbetsplatsen och lönerelationerna, och skapat
sociala, kulturella och politiska allmänningar.
Dessa mer "abstrakta" allmänningar har
faktiskt ibland inneburit kamp för fysiska utrymmen som symboliserar
(kanske ibland fetischistiskt) de verkliga allmänningar och gemenskaper
vi vill bygga. Jag minns den första kampen i Genève för
ett "Centre Autonome" 1970. Vi slogs mot polisen en hel
säsong och ockuperade hus där vi skulle utveckla vår
alternativa kultur. När vi till slut fick ett hade oftast fullständigt
urtråkiga politiska gräl. Det fanns i verkligheten nästan
ingen motkultur att stoppa in i det, på den tiden. Fortfarande
är det första husockupanter gör när de ockuperar
ett hus att göra källaren till ett gemensamt utrymme och
konsertlokal - men nu har de mer att göra där. Och när
Reclaim the Streets började ta tillbaka gemensamt socialt utrymme
i brittiska städer var det roligt - och folk från hela
världen ville vara med.
Andra signifikanta detaljer har ändrats över
åren. I de första kollektiven i Genève slösade
folk bort timmar på att räkna ut hur mycket var och en
av oss hade lagt ut för mat osv. Detta glömdes gradvis bort.
Idag har ockuperade hus en vana att varje "hushåll"
håller i den gemensamma mathållningen en dag var. Vanligen
finns en kassa någonstans för penningbidrag, men senast
jag besökte en måltid (som faktiskt ägde rum på
ett offentligt torg och var öppen för alla) hade de beslutat
att inte förstöra saken genom att ha en penningburk med…
Beträffande konserter är det de som låter var och
en betala vad han vill som får in mest pengar. Och i ett av
de äldsta ockuperade husen finns det en mataffär som har
drivits utan betald personal i ett dussin år.
Kostnadsfriheten är inte det enda som verkar ha
smugit sig tillbaka i denna miljö. Det finns också ett
instinktivt åsidosättande av bokföringslogiken. Till
exempel väntade vi vanligen i de första ockupationerna med
att börja arbeta på huset tills vi var säkra på
att vi kunde stanna. Någon gång i slutet av 80-talet minns
jag att jag var förbluffad av att se en splitter ny ockupation
i min stadsdel där de la ner frikostigt med arbete på att
skapa en "zinc" - den traditionella genevianska metallklädda
bardisken. Deras logik var annorlunda. De ville ha ett sånt
ställe. Och även om de blev utkastade innan de var färdiga
skulle de ha arbetat för sitt verkliga mål (inte för
ett "realistiskt") på ett sätt de önskade.
Slutligen förmedlade stället en sådan övertygelse
att det fortfarande finns kvar. Husockupanter förvånar
ofta "förnuftigt" folk med projekt som inte har något
ekonomiskt värde eftersom det monetära perspektivet kommer
i andra hand. Det är aktiviteten som är det viktiga.
Naturligtvis "exploaterar" de sig själva
i visst avseende, eller till och med "överexploaterar",
om man utgår från någon sorts timlön. Men om
detta arbete subjektivt sett är fri aktivitet eller till och
med lek så är det att dessutom få betalt - eller
faktiskt få lov att tillbringa livet på det sättet
- ganska fantastiskt. (Helt logiskt stängde de som arbetade vid
bardisken stället flera gånger när det började
bli för fashionabelt. Att servera en massa yuppies var för
likt alienerat arbete.)
Det kan finnas mer än visdom här. Det kan
vara ett nytt, djupt antikapitalistiskt samhälle som försöker
nå ytan.
Det var också i samma stadsdel som jag först
uppmärksammade den ökande fascinationen bland unga husockupanter
för urbefolkningar (oftast nordamerikanska på den tiden).
De besökte hopis, apaches eller dakotas och citerade shamaner
eller Chief Seattle. De upplät också rum åt ursprungsbefolkningar
som besökte FN och inte hade råd med Genèves hotell.
Även om jag delade deras intresse måste jag erkänna
att på den tiden (långt före zapatisterna) föreföll
det mig inte så "politiskt viktigt". Husockupanterna
brydde sig inte om den frågan, eftersom deras kriterium för
att bry sig var "känslan".
Naturligtvis kan sådana instinktiva kriterier
och vara sentimentala och egennyttiga, men de slår också
ihjäl en massa traditionella, tråkiga, moralistiska och
i slutänden helt orevolutionära former av aktivism. Om de,
eller deras "ledare", är tråkiga så lämnar
de här människorna bara stället. De har blivit "oorganiserbara"
i stabila, traditionella organisationer. Men de utgör ett organiskt
nätverk av individer, gemenskaper, som är i stånd
till häpnadsväckande bedrifter när de "känner"
att ett förslag är välgrundat (till exempel organisera
stora delar av det första PGA-mötet - mat och husrum för
300 delegater - för praktiskt taget ingenting, eller ockupera
WTOs högkvarter före Seattle, eller driva ut World Economic
Forum från Davos.
"Alternativsamhället" har slagit rot (och vanligen
hånats av sina mer "politiska" kusiner) sedan 1968.
Kanske är det dags att ta det på allvar, politiskt.
Kvinnorörelsen har också försökt
ge oss nya insikter och praktiker under många år, fast
vi oftast har lyckats ignorera dem. En av dess obekväma insikter
var förstås att vi inte bara lever under kapitalism utan
också i gemenskaper - grovt patriarkala sådana! Gemenskaper
i vilka en av "allmänningarna" som delas av männen
är deras kontroll över kvinnorna, att männen är
fria att gå vartsomhelst på nätterna osv. De förde
också upp i ljuset den enorma mängd obetalt arbete som
kvinnor gör och som håller gemenskaperna igång. Men
de fördömde inte bara de negativa sidorna av gemenskaperna
politiskt, de organiserade dem på ett annorlunda sätt:
självhjälp, kvinnokliniker, ömsesidig barnpassning
eller ömsesidigt hushållsarbete så att alla kunde
ta del i politik eller utöva ett yrke. Och mer traditionellt
"politisk" kamp anslöt omedelbart till denna gemenskapsorganisering,
som t.ex. kamp för reproduktiva rättigheter eller "allmänningar"
för barnpassning. Eftersom vänsterorganisationerna inte
klarade av att lyssna på deras krav eller förändra
sin ganska brutala stil organiserade de sig separat i nya, mer horisontella
former, till exempel genom att använda små grupper som
bättre kunde lyssna på alla. Och de var förmodligen
först att organisera världsövergripande horisontella
nätverk.
I dagens rörelse är kvinnoorganisering mindre
synliga än feministiska kvinnor (fast några av de yngre
kanske inte tänker på sig som sådana) som kämpar
för att blandade organisationer ska lyssna. De sydliga delarna
av PGA organiserar till exempel regelbundet blandade genusseminarier.
Bönder, ursprungsfolk och andra organiseringar erkänner
vanligen behovet av förändring och det bidrag genusperspektivet
kan ge. Det återstår att se i vilken utsträckning
män i Nord och Syd verkligen kan lära sig att lyssna.
Vad som förefaller säkert är att eftersom kvinnor
vanligen ansvarar för att upprätthålla de sociala
relationerna i gemenskaperna kommer vi inte att gå långt
eller lära
oss mycket om hur vi bättre ska organisera samhällen om
vi inte lär oss detta.
Beträffande miljörörelsen handlar förstås
stora delar av den uttalat om att försvara allmänningar
- skogar, jord, naturresurser, vatten, luft, fisk, världens temperatur,
biologisk mångfald, DNA osv, som kapitalet skulle vilja stjäla,
förstöra, förorena och slösa bort utan tanke på
lokala och globala mänskliga samhällens framtid. Mer grundläggande
är återupptäckten (ursprungsfolken har aldrig glömt
det) att våra naturliga "gemenskaper" innefattar de
andra livsformerna runtomkring oss och att naturallmänningar
nödvändigtvis också måste vara till för
dem - eller förstöras.
Miljörörelsen har typiskt sett organiserat lokalsamhällen
mot industrier som har försökt stjäla eller förstöra
allmänningar. En del hot är mycket större än lokalsamhällen,
som till exempel kärnkraftsindustrin, den globala uppvärmningen
eller föroreningen av livet i form av GMO. De kräver otvivelaktigt
global kamp och organisering. Men hittills har det mest effektiva
motståndet utförts av lokal kamp mot lokala kärnkraftverk,
bränning av lokal GMO osv. Medan försöken att administrera
globala allmänningar globalt vanligen har varit ondskefulla farser
(se t.ex. hur IAEA och WHO har försökt skönmåla
Tjernobyl, "marknadslösningar" för den globala
uppvärmningen, eller WWFs ganska ökända roll som medhjälpare
till Världsbankens stöld av ursprungsfolks allmänningar
med s.k. utbyte av skulder mot natur). Och inte blir det bättre
med Bush och Neskofi Annan.
Den traditionella marxistiska analysen såg kapitalets
triumf och förstörelsen av alla äldre samhällsformer,
inklusive allmänningar, som förberedelser för kommunismen.
Med denna lineära logik betraktar hårdföra marxist-leninister
zapatisterna som luddiga romantiker. FARC i Colombia och andra "revolutionära
organisationer" fortsätter att se sig själva som den
enda källan till (nationella, dvs statliga) revolutionära
projekt. Följaktligen motsätter de sig, även med våld,
självstyrande ursprungsfolks eller bönders lokalsamhällens
politiska perspektiv och praktiker. Som George Caffentzis framhåller
gjordes de flesta av 1900-talets revolutioner och nationella befrielserörelser
av allianser av bönder och arbetare, "hammaren och skäran",
ledda av revolutionära partier. Men "skärans"
intressen offrades alltid för "hammarens" (tung industri,
"nationella" prioriteringar osv) som för det mesta
efterapade kapitalistisk utveckling [11].
I Nord har också kommunistiska fackföreningsfunktionärer
betraktat kärnkraftsmotstånd som reaktionärt och vänstern
betraktade till och med kvinnorörelser och svarta befrielserörelser
först som "splittring av arbetarklassen". Att utgå
från nätverk av existerande gemenskaper, hur de nu än
bildar sig (en person tillhör förstås vanligen flera)
är en god försäkring mot att tvingas marschera mot
nya katastrofer med nästa revolutionära subjekt eller parti.
Ett etnologiskt perspektiv på vårt samhälle:
Godbout och modernt gåvoutbyte [12]
Traditionell
marxism överförenklade. Eftersom historien
inträffade ett stadium åt gången (och med ett "revolutionärt
subjekt") var ursprungsfolkens "primitiva kommunism"
bara en sympatisk anakronism. Och det kapitalistiska samhället
fungerade enligt kapitalistiska regler. Punkt.
Som ett empiriskt motgift, och som en inspiration för
politisk fantasi, är Jacques Godbouts och MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste
des Sciences Sociales) arbete märkligt, och kompletterar Dejours
och Holloway. De tre undersökningslinjerna erkänner alla
samhällets självmotsägande mångfald. Inget är
någonsin definitivt svart eller vitt. Snarare finns det ett
permanent uppbåd av större och mindre strider mellan motsatta
principer på varje samhällsarena.
MAUSS-skolan går tillbaka på en av grundarna
av etnologin i Frankrike, Marcel Mauss, som upptäckte gåvoutbytets
centrala roll och regler i traditionella samhällen. Senare började
Godbout och andra MAUSS-forskare att undersöka den viktiga roll
och de specifika former gåvoutbytet också spelar i moderna
samhällen. Eftersom traditionella samhällen var små
var alla på något sätt relaterade till och kände
alla andra. Moderna samhällen bevarar traditionella former av
gåvoutbyte inom familjer och bland vänner, men har också
utvecklat nya gåvopraktiker bland främlingar, som - tillsammans
med statens och marknadens utveckling - är en form av sociala
relationer som verkar ha utvecklats medan samhällena har blivit
större och mer anonyma (buddhistisk medkänsla och kristen
välgörenhet är tidiga former). Gåvor till främlingar
innefattar alla slags föreningar och samhällsaktiviteter
som varken hör till stat eller marknad - frivilligarbete, välgörenhet,
att ge blod, självhjälpgrupper som Anonyma Alkoholister,
många former av politisk aktivism och solidaritetsarbete (fast
Godbout har tydligen inte studerat dem) och - som ett särskilt
upplysande extremfall - donering av kroppsorgan. Det monetära
värdet av allt slags obetalt arbete i Canada (inom familjer och
som gåvor till främlingar) värderades till 34% av
BNP år 1998 och har stigit sedan åttitalet. Under kristillfällen
(Godbout studerade ett katastrofalt strömavbrott i Quebec) kan
gåvans praktiker och principer faktiskt bli mycket effektivare
och viktigare än, och till och med delvis upphäva statens
och marknadens.
Godbouts empiriska studier ledde honom successivt till
slutsatsen att de oumbärliga sociala banden existerar oberoende
av marknaden och staten, trots den enorma plats dessa intar i våra
liv. Detta är förstås helt uppenbart på ett
vis, eftersom folk vanligen härleder alla begrepp av socialt
värde från relationer med familj och vänner, den sfär
som fortfarande styrs av gåvoutbytets regler. (Även den
mest härdade kapitalist blir typiskt nog alkoholiserad eller
tar livet av sig när han inser att det heliga profitmotivet har
tagit över hans relationer med barnen eller hans femte fru).
Och när människor satsar intensivt på något
bortom familjen är det vanligen i goda gärningar, aktivism,
att "ge sitt liv för sitt land" etc (om de inte föredrar
makt över andra framför ömsesidiga relationer).
För Godbout finns sociala länkar i huvudsak
någon annanstans, eftersom både marknaden och staten är
institutioner som undviker eller kortsluter skapandet av människa-till-människa-relationer.
Syftet med gåvoutbyte är i stället just att skapa
att upprätthålla dem. Rätten till förmåner
från staten kortsluter nödvändigheten av ett socialt
band med damen bakom disken. På marknaden möts människor
för att samtidigt byta ut varor av lika värde vilket låter
dem omedelbart avsluta relationen. Reglerna för traditionellt
gåvoutbyte är precis motsatsen. Människor utvidgar
det fria utbytet av gåvor av olika värde över längsta
möjliga tid i syfte att upprätthålla och stärka
den sociala relationen.
Personligen erfor jag denna sorts utbyte med bönder
i Haute Savoie alldeles utanför det superkapitalistiska Genève.
Vi tog med oss gammalt bröd för kaninerna. Efter en viss
tid gav de oss … en kanin. Lite senare motiverade detta att vi
gav dem choklad, vilket i sin tur provocerade fram en gigantisk middag,
etc etc. Det märkvärdiga med att systematiskt ge mer än
man fått är att det garanterar socialt utbyte precis lika
effektivt som likvärdigheten, plus att man har nöjet av
att få, att ge, och att vänskapen och förtroendet
växer [13].
För Godbout baseras marknaden och staten på
ett brott mellan producenter och konsumenter [14].
Båda innebär att det skapas en apparat (en offentlig myndighet
eller ett företag) som administrerar en separat allmänhet
eller klienter. Sociala nätverk eller gemenskaper har inga klienter.
De har bara medlemmar, och de administrerar sig själva genom
självstyre. Dessa nätverk kännetecknas av "röriga
hierarkier, vaga gränser och stort överskott på strukturer"
[15], en definition som till exempel antiglobaliseringsnätverken
säkert känner igen sig i. Medan förstås ett traditionellt
politiskt parti eller en fackförening definitivt har en distinkt
"apparat" som administrerar sin särskilda publik.
På så sätt fungerar marknaden enligt
principen om likavärde medan staten fungerar enligt principen
om rättigheter och jämlikhet, och sociala nätverk enligt
principen om gåvor och skuldsättning.
Naturligtvis - och detta är det politiskt intresseväckande
i detta perspektiv för mig - är inget så enkelt.
Alla tre principer finns där i alla sfärer, även
när
de inte är deras organiserande princip. Människor försvarar
rättigheter och jämlikhet i privata företag som i
princip bara erkänner marknadsrelationer. De upprättar
också
gåvostyrda sociala relationer bland anställda. I den statliga
sfären är den lärare eller sjuksköterska som
bara har byråkratiska, administrativa relationer med sin "publik"
- som inte har något att "ge" - vanligen en ganska
olycklig och misslyckad sådan.
Vi är till vår natur
sociala djur, som alltid undergräver
staten och marknaden genom att skapa sociala band. På teatern
byter skådespelaren sitt uppträdande mot ett biljettpris
enligt marknadslagen. Men för att uppträdandet ska vara
värt det måste han "ge" något mer.
Om han gör det betalar publiken inte bara biljetten, den
applåderar.
Och skådespelaren ger i utbyte ett extranummer som inte står
i kontraktet. Och naturligtvis kan alla dessa utbyten degenerera
i
tomma, förvaruligade ritualer.
Våra sociala nätverk och aktiviteter hotas
alltid av att korrumperas av marknadsmotiv och -praktiker eller att
koopteras av staten. Professionalisering kan till exempel förvandla
en folkrörelse till ett nytt område för lönsamma
karriärer och individualistisk konkurrens - eller den kan inkorporeras
i en statlig byråkrati som nya rättigheter och förmåner.
Naturligtvis kan dessa vara bra att ha, men som social styrka och
sammanhållning är de redan halvdöda. Kanske är
det därför olika former av paternalistisk statssocialism
(från Sovjetunionen till det svenska folkhemmet) så ofta
har gjort samhället så obeväpnat och individualistiskt.
Gemenskapens muskler förtvinar naturligtvis om de inte används.
Samtidigt kan på individnivån gåvor
erbjudas inte bara för relationens skull utan för att provocera
en motgåva, för att dominera etc.
Så man pressar inte Godbout för långt
om man drar slutsatsen att vi inte lever under en helt och hållet
kapitalistisk regim. Vi lever också - och till och med huvudsakligen
- genom att skapa sociala relationer, dvs utanför kapitalets
och statens sfärer, i enlighet med djupt liggande regler för
civilisation som vi delar med alla vildar på planeten. Och när
pågår en konstant, molekylär kamp genom hela samhället.
Människor bestämmer hela tiden vilken sorts princip de ska
respektera. Ännu bättre och märkvärdigare, det
stora, moderna samhällets särskilda uppfinning, gåvan
till främlingar, är den mest absoluta och mest osjälviska
formen av gåva eftersom den vanligen inte tillåter någon
gengåva, dvs den närmar sig allmänningens situation
eller åtminstone en kommunistisk hållning. I detta fall
är givandet, givarens identifikation med den okända mottagaren
sin egen belöning.
Godbout går mycket djupt. Genom att förstå
gåvorelationens hjärta kan han analysera både dess
mörka sida och dess enorma emancipatoriska kraft.
Ett första, nästan trivialt problem är att när
man accepterar en gåva skapar man en relation. Så om relationen
är oönskad eller farlig måste gåvan antingen
vägras eller omedelbart återgäldas, vilket de facto
gör om utbytet till en omedelbar marknadslikande sådan
som gör båda sidor "kvitt", bokstavligen beredda
att kvitta sig med varandra.
Ett annat uppenbart problem kan uppstå från
nödvändigheten av att varje gång ge mer. Om det inte
regleras kan detta leda till den ena partens ruin eller förödmjukelse.
Detta är en av de former som dominans kan uppstå ur en
gåvorelation. Inget är mer förnedrande, i en familj
eller för en anställd till exempel, att bli föremål
för "välgörenhet" som man inte kan återgälda.
På samma sätt ger, på den globala skalan, inte bara
Syd oändligt mycket mer än det tar emot, men det måste
också se ut som det hela tiden tar emot "bistånd"
och har en stor "skuld". Här lyckas kapitalets förfalskade
bokföring manipulera verkligheten och använda vår
känslighet för gåvorelationer emot oss.
Ännu djupare analyserar Godbout vad som egentligen
är farligt med gåvor. Att ta emot en gåva blottställer
identiteten eftersom man därigenom accepterar en del av givarens
identitet, eller hans skapande och varande. Av detta skäl
kan till exempel inom en familj barn föredra att vägra
ta emot för mycket hjälp från sina föräldrar.
För
att känna att de finns måste de "kunna själva",
och bevisa sin självständiga identitet. Den paradigmatiska
studien för Godbout rör organdonation, där gåvan
materiellt, kroppsligt, ställer frågan vem som slutligen
är vem. Detta är ett sådant problem att givarens
identitet vanligen är hemlig. Medicinsk personal minimerar
problemet och talar om organ som varor (hjärtan som "pumpar",
levrar som "filter" osv) men intervjuer med mottagare
avslöjar
att gåvan skapar en stark och ibland plågsam relation
med givaren (trots att denne vanligen är både död
och anonym).
Slutligen undersöker Godbout den bästa möjliga
utvecklingen av en gåvorelation - en ömsesidig och
positiv känsla
av tacksamhetsskuld, men en skuld som ingendera sidan känner
sig tvungen eller vill utplåna. "Båda (eller alla)
parter är hela tiden både givare och mottagare (…)
I denna situation, som undflyr den lineära tiden och den
vanliga gåvologiken av 'alltid mer' handlar det inte längre
om att ge mer, men att ge så mycket som möjligt, eftersom
det är underförstått att situationen av tacksamhetsskuld
hur som helst är omöjlig att bli av med och att detta
inte
är något problem för vardera parten. Tvärtom,
denna situation betraktas som önskvärd
och privilegierad" [16].
Vem som helst som
har haft lyckan av en sådan relation vet hur mycket! "I
denna situation återgäldar ingen av parterna gåvan,
de ger. Det är ett tillstånd av ömsesidigt förtroende
som auktoriserar en tacksamhetsskuld utan skuldkänsla, oro
eller bekymmer. Denna situation kännetecknas av att skulden
blir fri och till och med utan förpliktelse: skuldsatt och
fri. Detta tillstånd av ömsesidig tacksamhetsskuld
mellan två personer kan utsträckas till ett mycket större
nätverk som, om man sträcker ut det till det extrema,
innefattar kosmos eller Gud. 'Det förlorar sig i universum'
säger en
kvinna i en intervju. (…) Det är ett förtroende i
universum som är motsatsen till rädslan att 'bli lurad',
rädslan
att man ger mer än man tar emot" [17].
Att ge är "bokstavligen en fundamental social
erfarenhet eftersom då vi ger erfar vi samhällets fundament,
det som länkar oss bortom institutionaliserade, kristalliserade
regler sådana som normen för rättvisa. Vi känner
det passera genom oss och detta skapar ett särskilt psykiskt
tillstånd" [18]. Utan tvivel små
barns känsla då de förtjusta ger och tar tillbaka
samma sak om och om igen. Detta verkar dumt för dumma vuxna,
men barnet har redan förstått att det som är viktigt
i utbytet är att skapa relationer, inte det utbytta föremålet.
Samtidigt visar de för sig själva att de har kommit
in i en välvillig social värld där man inte behöver
hålla fast i saker eftersom sakerna kommer tillbaka till
en igen. "Varför ger vi? Om det som föregår
tillåts
är svaret enkelt: för att förbinda sig, för att
länka sig till livet, för att se till att föremål
cirkulerar i ett levande system, för att bryta ensamheten,
för
att återigen vara en del av kedjan, för att föra
vidare, känna att man inte är ensam och att man är
en del av något större - och i synnerhet mänskligheten
- varje gång man ger till någon okänd, en främling
som lever på andra sidan planeten, som man aldrig kommer att
möta"
[19]. Detta är en mycket mer intressant, positiv
analys av välgörenhet än att tänka att det "bara"
är ett sätt att skapa ett gott samvete åt sig själv.
Det kan det förstås vara, men varför får det
folk att känna sig bättre? Vänstern ser antagligen
ner på välgörenhet eftersom den är så obekvämt
lik dess egen verksamhet.
Godbout drar slutsatsen att ge är erfarenheten
av en icke-individualistisk identitet. Mot det dominerande utilitaristiska,
nyliberala paradigmet om en "ekonomisk människa" som
motiveras av egenintresset, kravet att tillägna sig och ackumulera;
ha går så långt som till att säga att människor
är mer intresserade av att ge än att ta. Lägg märke
till att detta inte är för att de är moralistiskt självuppoffrande,
utan tvärtom för att ge (dvs identifiera sig med andra)
i slutänden är ett bättre sätt att känna
livets överflöd än att ta. Faktum är, som vi har
sett, att ge kan till och med bli hotande, en sorts dominans eller
ägande av den person som tar emot [20].
Allmänningar och gemenskaper på arbetsplatsen
Efter-68-rörelserna i nord organiserades för
det mesta utanför arbetet helt enkelt för att de var oförmögna
att seriöst utmana socialdemokratins kontroll av arbetsplatserna.
Radikaliteten fann nischer åt sig själv i aspekter av samhället
som mindre tätt kontrollerade och som var mer i kris - bostads-
och stadskamp, kvinnornas situation, motkultur, antipsykiatri, miljö
och förstås solidaritet (ibland till projiceringens gräns)
med sjudande antifascistiska och antiimperialistiska rörelser
nån annanstans … till och med ännu mer "utanför"
[21].
Men idag är, tack och lov, det socialdemokratiska
avtalet, kohandeln mellan alienation och konsumtion, brutet. Det
finns
kanske en historisk möjlighet att gå tillbaka "in"
för att … göra vad? Ta upp arbetarkampen i samma perspektiv
som förr? Kanske inte. Kanske kan vi därifrån vi
kommer se arbetsplatskamp lite annorlunda … också som
gemenskapers kamp, när de försöker etablera allmänningar
av ett annat slag, försöker leva kommunistiska värden
här och nu - kamp för "värdighet" och
värdiga
sociala relationer precis lika mycket som zapatisterna, till och
med när de är maskerade som ödmjuk, "realistisk"
lönekamp.
Fastän de som är inbegripna i sådan
kamp kan tycka att de bara försvarar sina jobb eller löner
säger de
typiskt nog, off the record, att det viktigaste de vann genom sin
kamp var bättre relationer i sin gemenskap (värdighet,
kamratskap, erkännande av det sociala värdet av deras
arbete osv), något
minimalt gemensamt utrymme för frihet eller självstyre.
Är det inte det som folk indragna i varje större strejk
vanligen säger efter det de har vunnit eller förlorat
denna specifika kamp? Är det inte det som gör att vi
alla fortsätter,
och förlorar år efter år men alltid mycket lyckligare
när vi gör det än om vi bara hade accepterat samhället
som det är?
Jag skulle vilja hävda att, tendentiellt, allmänningar
kan etableras var som helst, också inom en offentlig myndighet
eller ett privat företag, så snart som en (kamp)gemenskap
formar sig inom eller utom dem för att tvinga dem att leverera
riktiga (eller bättre) varor eller tjänster till en vidare
gemenskap eller låta den gemenskap som arbetar där ha mer
acceptabla (horisontella) relationer med varandra. Det kan innebära
sjukvårdspersonal som organiserar sig för bättre arbetsvillkor
och behandling av patienter, bussförare i strejk för hyggliga
arbetsvillkor eller invånare i en stadsdel som organiserar sig
för att stoppa nedläggning av posten, lika väl som
husockupanter som delar tomma hus (alla aktuella exempel från
Genève, en välkänd grogrund för klasskamp).
Att försvara offentliga tjänster som de ser
ut är att börja halvt besegrad, eftersom det finns tillräckligt
med allvarliga fel med dem (byråkratisering, hierarkiskt centralisering,
förstörelse av folks frihet och självstyre osv) för
att privatiserarna halvt ska kunna övertyga en om att avskaffa
dem. Men om vi ser de offentliga tjänsterna som en lätt
degenererad form av allmänningar (administrerade av staten med
alla de brister det innebär, istället för så
mycket som möjligt styrda av gemenskaperna) har vi ett korrekt
perspektiv som vi kan försvara och förbättra dem utifrån.
Som en fackförening i Genève som faktiskt hade modet att
starta en enkät bland patienter och anhöriga på pensionärsboenden
om vanskötsel från personalens sida (uppenbart överstressade
av nyliberal verksamhetsledning). Naturligtvis skulle det med detta
perspektiv inte bara vara fråga om en engångsmobilisering
för reform av ledningen, utan att utöva makt permanent genom
någon sorts patient/personalgemenskap.
Medan offentliga tjänster utan tvivel lätt
kan accepteras som en form av allmänning är det paradoxalt
att hävda att allmänningar kan existera inom privata företag,
eftersom allmänningar definitionsmässigt är en samhällelig
resurs tillgänglig för alla. Men man kanske kan finna spår
av dem även där. För det första finns det utrymme,
ting och tid som har vunnits från cheferna och delats av de
anställda - vanligen försumbart kvantitativt sett även
om frånvaron närmade sig 18% på FIAT på 70-talet),
men viktigt socialt. På en annan nivå kan man hävda
att arbete som subjektivt görs som en tjänst till gemenskapen
- och inte bara som ett sätt att försörja sig - är
ett bidrag till den allmänna välfärden även om
man måste betala en vinst för det och den som gör
det inte kan finna något annat sätt att göra det än
inom en förvaruligad relation. När allt kommer omkring betalar
folk åtminstone något för att få tillgång
till de kulturella allmänningar som anförtros bibliotek
och skolor, och bibliotekarier och författare betalas för
att ställa dem till förfogande. På samma sätt
strävar alla sorters arbetare, handlare osv efter att "göra
ett hederligt jobb" enligt yrkets normer, trots det korrumperande
inflytandet från underordningen under kapitalistisk logik. Placerar
sig kanske inte handlaren som tar sig tid att ge ett gott råd
(till exempel att den biligare modellen är bättre än
den dyrare) inom gemenskapens logik och, på sätt och vis,
på allmänningen? Jag tänker på två ostaffärer.
Ägaren till den ena framstår som personifikationen av det
giriga småborgerskapet. Mannen i den andra har uppenbart en
sorts helig mission att försvara den hedervärda lokala mångfald
som är fransk ost. Men jag har aldrig fått den uppenbara
reaktionen att tala med honom om WTO.
Arbetsplatsgemenskaper mot de kapitalistiska kommandostrukturerna
- insikter från Christophe Dejours' arbetspsykodynamik
När man läser Dejours blir man akut medveten
om det paradoxala hos "vägran att arbeta" som var referensen
för många av oss efter 1968, hos "livet är någon
annanstans". Inte bara att det mesta av rörelsen lämnade
arbetsplatserna, utan den kamp som ägde rum på arbetet
tenderade att koncentrera sig på att vägra och disorganisera
arbetet som uteslutande sågs som något negativt. Fantastiska
gemenskaper organiserade på arbetsplatser, men handlade mer
(åtminstone enligt en viss ideologi) om att organisera frånvaro
och sabotage än mer mänskliga sätt att arbeta. Dejours
vision är mindre ensidig, och belyser samtidigt den positiva
och den negativa sidan hos arbetet.
Arbete innefattar definitionsmässigt lidande och
är ett bidrag till hälsa och självförverkligande.
Arbete, även under kapitalistiskt herravälde, är väsentligen
socialt, samarbetsmässigt och kreativt.
Arbete är oskiljbart från lidande eftersom
"arbete ofrånkomligen betyder att erfara misslyckande
- i termer av ens kunnande, teknik och behärskande av arbetsprocessen"
[22], men detta lidande kan leda till förstörelse
eller sjukdom eller, om man överkommer det leda till intelligens,
fyndighet och självförverkligande.
Arbete kräver
alltid fyndighet eftersom det är omöjligt
att planera och föreskriva allting. Det finns alltid något
oförutsett som tvingar arbetare att improvisera och överträda
föreskrifter. Detta måste förstås döljas
för hierarkierna och delas (om det finns ömsesidigt
förtroende)
med kollegerna. Det verkliga arbetets dolda organisering byggs upp
av arbetargemenskapen och inbegriper solidaritet, ömsesidigt
erkännande och samarbete [23]. Det inbegriper
kollektiv debatt där arbetare försvarar och till
slut samordnar de olika avvikelserna från föreskrivna
procedurer. Debatten
är inte bara teknisk, den innefattar ofrånkomligen också
induition, känslor, etik. Den utgör vad Dejours kallar
en
"inre offentlig plats" (inre, eftersom den finns inom ett
"privat" företag), men man kan lika gärna kalla
den en allmänning. Dejours betonar att "denna offentliga
plats har inte formen av ett forum eller en "kvalitetscirkel".
Den tar mer formen av ett vanligt ställe där man umgås,
som ett lunchrum, ett kaffebord eller en bar". Så den
viktigaste (men också mest självstyrande, mest potentiellt
undergrävande)
delen av arbetet äger rum på rasterna.
För mig påminner dessa observationer från
fabriker oundvikligen om mina erfarenheter från vetenskapliga
konferenser och debatter. Där vet också alla att det viktiga
är diskussionen i korridoren utanför, där folk som
litar på varandra utbyter erfarenhet om hur de egentligen arbetar
… och "fuskar" inom akademiernas rigida ramar.
Mer oroande är jämförelsen med politisk
aktivism. Där infaller inte heller de viktiga diskussionerna
på offentliga debatter eller möten. Faktiskt förekommer
inte mycket diskussion på aktivistgruppers regelbundna möten.
De flesta är rädda att ifrågasätta det "officiella"
sättet att göra saker under sådana omständigheter.
Den verkliga diskussionen inträffar vanligen före eller
efter, mellan nära vänner (och det behöver inte innebära
hela gruppen) över en öl. Som om vårt aktivistarbete
också organiserades av någon sorts "chefer"
som inte kan ifrågasättas direkt. En löjlig idé.
Det största problemet är antagligen att vi är rädda
att säga något "politiskt inkorrekt", som visar
vår okunnighet eller helt enkelt något dumt. Dejours citerar
Arendt och säger att "rätten att ha fel" är
oumbärlig för att ett verkligt "offentligt utrymme"
ska fungera. Kanske vår första kamp i aktivistkretsar borde
vara "För en de naiva anmärkningarnas allmänning".
För att återvända till arbetsgemenskaperna
kan deras negativa potential visa sig i "kollektiva försvarsmekanismer"
mot den psykiska plåga som oumbärligen finns i varje arbete.
Ur denna synvinkel är inte frågan längre hur arbete
kan leda till sjukdom utan hur de flesta arbetande människor
kan förbli något så när normala. Som vi har
sett är inte kollektiva försvarsmekanismer nödvändigtvis
något progressivt eller gott - som när arbetare föredrar
att inte ha hjälmar eller annan säkerhetsutrustning som
påminner dem om risken. Sådana "macho"-mekanismer
och -attityder har blivit en andra natur, som upprätthålls
på och utanför arbetet och som därför också
fördärvar deras privata relationer.
Olyckligtvis ökar företagsledningar lidandet
på jobbet något enormt genom sina ansträngningar
att vidmakthålla kontrollen. För att upprätthålla
dominansen måste kapitalet hela tiden omorganisera produktionen,
expropriera arbetarnas kunskap genom automatisering, fragmentera uppgifter
(och därmed göra dem tråkiga och meningslösa),
diktera och kontrollera produktionen från ovan, bryta upp arbetsgemenskaper
som blir för starka, organisera konkurrens istället för
samarbete.
"Arbete är inte bara en individuell erfarenhet.
Vi arbetar alltid åt någon. Att arbeta betyder alltid
att möta andra i sociala relationer, eller med andra ord relationer
av dominans och underkastelse. Under vilka villkor kommer män
och kvinnor som arbetar överens med varandra? Vilka vilkor låter
oss avvärja det våld som hotar att uppstå ur arbetets
sociala relationer? … arbete erbjuder det som kanske är
det mest normala tillfället att lära sig leva tillsammans
(i Aristoteles mening) och om demokrati. Men det kan också ge
upphov till de värsta - instrumentalisering av människor
och barbari" [24].
Exempelvis studerade Dejours den katastrofala urartningen
av en arbetsgemenskap i ett kärnkraftverk efter ett försök
från ledningens sida att mer strikt driva igenom de föreskrivna
arbetsrutinerna [25]. Ledningens tryck tystade all
diskussion om nödvändiga förvrängningar som arbetarna
förde in. Fiffiga sätt att "fuska" med reglerna
erkändes och uppskattades inte längre av kollegerna. Att
"fuska" vilket varit en källa till intresse, nöje
och erkännande i arbetet blev en "förevändning
för varningar och sanktioner. Vad som hade varit en ädel
del av arbetet och som hade inneburit verklig tekniskt och mänskligt
ansvar för arbetarna" förvandlades till ett tillfälle
till konflikter, förstörelse av samarbetsrelationer och
en utlösare av generaliserat hemlighetsmakeri och misstänksamhet.
De olika uttrycken för glädje på arbetet var det första
som försvann, eftersom nöjet att använda en klurig
lösning inte längre kunde delas med någon. Samarbete
och solidaritet vittrade ner, följt av sällskaplighet i
umgänget, firande och gemensamt öldrickande. Folk slutade
äta tillsammans och till och med att hälsa på varandra.
Situationen fortsatte degenerera med växande slitningar och till
och med ovilja som kulminerade i hämnd och sabotage… Ledningen
svarade inte genom att ifrågasätta sina organisationsmetoder
utan med att hänföra problemen till arbetarnas omognad och
oansvarighet.
Idag har lidandet på arbetet, både i offentliga
förvaltningar och privata företag, ökat enormt med
nya former av arbetsorganisation som globaliseringen har lyckats införa
över hela världen. En åtstramning som har orsakat
en formlig epidemi av arbetsrelaterad sjukdom i hela Europa. Den inkluderar
självmord och våld på arbetet, stress och överarbete
och en massiv ökning av psykiska åkommor av alla slag.
Ett växande antal människor knäcks, pensioneras som
permanenta invalider oförmögna att arbeta.
De nya villkoren förenar å ena sidan nya
omgångar ökad arbetstakt: jagande efter förlorad tid,
datakontroller, just-in-time-produktion, kundtryck och andra supertayloristiska
tortyrmetoder. Å andra sidan har kravet på självstyre
och intressantare arbeten som yttrades efter 1968 vänts emot
arbetarna genom det nya begreppet "kompetens". Det kräver
av arbetarna att de ska visa initiativ och intelligens för att
klara arbetet (och med ett insmickrande leende dessutom), utan att
nödvändigtvis ge dem några resurser för att göra
det eller något verkligt erkännande för deras ansträngningar.
Slutligen har arbetarna hela nackdelar av att vara oberoende kombinerat
med nackdelen av att vara beroende av en chef. Den ideala formen av
detta är när arbete "outsourcas" till nominellt
oberoende arbetare som lever ännu mer på chefens nåd
än när de var avlönade och fackligt organiserade.
En av de viktigaste aspekterna av dessa nya arbetsformer
är individualisering och organisering av "allomfattande
konkurrens mellan individer, arbetslag, avdelningar. Målkontrakt,
individualiserad värdering av prestationer, konkurrens mellan
arbetare och växande anställningsosäkerhet leder till
spridning av snålt beteende mellan jämlikar och förstörelse
av solidariteter" [26]. Exempelvis har chefer
alltid trakasserat vissa anställda, vad som är nytt är
att färre arbetskamrater visar solidaritet. Ibland kan de till
och med känna sig lättade av att se att det är någon
annan som ligger värre till… Denna typ av försvarsmekanismer
som folk tenderar att lägga sig till med under sådana omständigheter
tenderar att få dem att dra sig undan, isolera sig och på
så vis försvaga sig ytterligare, individuellt och kollektivt.
Dejours har alltid ansett att mobilisering av arbetares intelligens
och entusiasm, verkligt arbete, i grunden baserades på deras
fria vilja och sällskaplighet. Under de senaste åren har
hans fältstudier tvingat honom att medge att det finns en annan
möjlig motivation: fruktan.
Fruktan för arbetslöshet först av allt
[27]. Rädsla att få sparken orsakar en
allmän ökning av osäkerheten hos arbetarna, med mångsidiga
effekter. Först en intensifiering av arbetet och lidandet på
jobbet. Folk saknar inte längre jobbet när de är sjuka.
Och när de blir för sjuka får de sparken. Den dåliga
hälsa som orsakas "exterioriseras" på så
sätt från företaget. För det andra dämpas
det kollektiva motståndet mot lidandet, härskandet och
alienationen. För det tredje sätter en defensiv strategi
av tystnad och okänslighet in. Det är inte bara så
att "det är inget att göra åt" med kollegernas
lidande, men om man tänker på det blir det svårare
att hålla ut själv. För det fjärde växer
individualismen. Var och en försvarar sig själv [28].
Andra rädslor och lidanden undergräver de
anställda: rädslan att bli inkompetent beroende på
de konstanta omorganiseringarna, datoriseringarna osv, rädslan
att inte kunna hålla ut, frustrationen över att tvingas
arbeta dåligt (i förhållande till traditionella normer)
eller oetiskt (i förhållande till kolleger och klienter),
att ens arbete inte längre erkänns eller uppskattas.
Under dessa hårdare omständigheter har fackföreningar
(och vänstern) visat sig märkligt motsträviga mot att
ta lidande och subjektivitet (en "småborgerlig" sysselsättning)
på allvar och uppmuntrar således "manliga försvarsmekanismer"
och lämnar initiativet till arbetsgivarna som oupphörligen
förfinar sina professionella manipulationstekniker. Dejours hänför
den drastiska nedgången i fackligt medlemskap till att facken
inte har brytt sig om dessa medlemmarnas mest nödvändiga
behov [29].
Ställda inför en offensiv av detta slag måste
folk göra uppror eller krossas. Och många verkar helt beredda
att göra uppror - även i det schweiziska arbetsfredsparadiset
[30]. Vårt lilla kollektiv (Collectif Travail
Santé Mondialisation, CSMT [31]) började
arbeta med detta tema i Genève förra månaden och
mötte ett enormt gensvar. Inte helt av en tillfällighet
organiserades två framgångsrika kamper om arbetsvillkor
vid denna tid av sjukvårdsarbetare och bussförare.
Fast många kollektiv reagerar på press
genom att utveckla inadekvata och destruktiva försvarsstrategier
stärker
andra i stället sin solidaritet för att slå tillbaka.
"Den nuvarande utvecklingen av arbetsorganiseringen är
inte ofrånkomlig. Den beror (som alltid!) på viljan,
och glöden,
hos de människor som gör att den fungerar. Om arbetet kan
ge upphov till den värsta av mänskliga världar som
det gör idag, kan det också ge upphov till den bästa."
"Om målet med politisk handling faktiskt är att hedra
livet och inte försöka ta makten, eller ännu bättre,
om kampen mot dominans har till sitt yttersta mål att fira
livet och inte att njuta av makten eller att befordra konsumistisk
individualism,
då kan handlingen och kampen ha till syfte att göra arbetsorganiseringen
till en förstahandsfråga i den politiska debatten"
[32].
Ett första steg kan kanske vara att seriöst
reflektera över
aktivisters (såna som mig själv) märkliga alienation
gentemot sina egna arbetsplatser. Alla vi aktivister arbetar någonstans,
någongång, som yrkesfolk, studerande, i arbetsmarknadsåtgärder
eller på Manpower. Varför verkar dessa så sällan
vara rätt ställe eller rätt tid att bli engagerad,
politiskt sett? (Personligen arbetar jag med skollärare,
en mycket tydlig kategori av arbetare som lider av bristen
på "inre
publikt utrymme" för debatt och samarbete om sitt arbete!).
Och även om vi har goda skäl att fortsätta
vårt engagemang med aktivistgrupper "utanför"
… om målet med politisk handling är att fira livet…
hur stämmer detta med våra aktivistgemenskaper? Hur ofta
struntar de i sina medlemmars lidande eller självförverkligande
för den aktivistiska "produktivitetens" skull?
Om tanken att alternativen redan finns, formulerade
i kamp
Med säkerhet kan alternativen inte komma någon
annan stans ifrån. Vi vill inte ha några teknokrater (vänster-
eller höger-) som planerar några fler generella katastrofer.
Efter den planerade socialismens oförnuft märker vi nu omfattningen
av den planerade kapitalismens. Det globala vansinnet hos IMF/Världsbanken
eller USAs oljepolicy naturligtvis, men också den förmodat
rationella "marknadskonkurrensens" uppförande. Efter
åratal av rapporterade rekordvinster står plötsligt
stora delar av industrin inför konkurs. Teknokrater är oförmögna
att planera rationella sociala alternativ ens på företagsnivå.
Ta den schweiziska posten före privatiseringen till exempel.
Ledningen bara offentliggjorde att alla brev skulle sorteras på
tre platser istället för arton och bekräftar att "det
kommer att spara 200 miljoner euro per år". Naturligtvis
var detta bluff. Ingen kan i verkligheten mäta vad det kostar
att sparka flera tusen människor, få andra att åka
i timmar till deras omlokaliserade och ännu mer stressade jobb
(med alla sociala och ekologiska konsekvenser), överge de sorteringscentra
som byggts bara några år tidigare och bygga nya (med högteknologiska
lösningar som producerats av halvslavar i Asien). Allt detta
för att det ska ta längre tid för breven att komma
fram vilket är bra eftersom epost är framtiden i alla fall.
Det blir mer och mer uppenbart att kapitalets enda långsiktsplan
är ständig destruktion och rekonstruktion. Genom krig om
nödvändigt, om inte genom "framsteg". Medan om
man började med vanligt folks behov och sunt förnuft skulle
alternativet kanske vara att sluta subventionera skräppost, ha
separata lådor för lokal post och fjärrpost och lämna
det i verkligheten mycket effektiva systemet som det är.
Ändå skulle det vara lite för enkelt
att påstå att alla folkliga krav representerar alternativ.
Vi måste lära oss skilja mellan anpassning till gällande
situation och system och krav som verkligen tendentiellt innebär
alternativ. En löneökning är mer av en anpassning,
särskilt om den bara motsvarar en ny runda av meningslös
konsumtion. En ökning som minskar löneskillnaderna är
redan mer av ett alternativ, liksom utbyte av hierarkiska sociala
relationer på arbetet. Att minska arbetstiden verkar alltid
bra, men det beror väl lite på vad folk gör med den
tid som har befriats? Lägga ner huvuddelen av ens energi utanför
lönerelationen (husockupation, motkultur) kanske kan ses ännu
mer alternativ men om det bara är en sorts alternativ konsumtion
kan man kanske anta att det i verkligheten bara är fråga
om anpassning.
Om vi är beredda att överge idén om att några
upplysta revolutionärer kan definiera "ett" Alternativ
(till skillnad från ett otal gemenskaper som strävar
efter olika alternativ) måste vi tänka mer på hur
vi kan diskutera, inom och mellan gemenskaper, vilken sorts steg
som går
i rätt riktning. Kanske vi kan lära oss att referera till
sundare sociala (dvs icke-kapitalistiska) relationer, t.ex. kräver
kravet mer eller mindre inneboende bruksvärde (snarare än
bytesvärde)?
Gemenskapskontroll? Konkurrens, hierarkier,
sociala och miljökostnader, våld av något slag?
Gemenskaper och lokal kontroll är grundläggande
eftersom inget mer främjar majoritetens oansvarighet och vanmakt
och fåtalets makt än större globaliserade processer.
Det var ju (i alla fall enligt Braudel) fjärrhandeln som först
släppte ut den kapitalistiska katten ur säcken. Lokalt utbyte
förblev länge under gemenskapens kontroll. Folk kommer att
bry sig mer om giftiga utsläpp när de stannar i närheten.
De kommer att bli kinkigare med hur deras mat produceras när
de ser det ske. De kommer att bli mer ansvariga om de kan se resultatet
av sina handlingar (eller sin passivitet) på andra.
Naturligtvis kommer några speciella gemenskapers
krav (t.ex. försvar för jobben på ett kärnkraftverk
eller motstånd mot att få ett flyktingcenter förlagt
i grannskapet) inte att vara acceptabla över huvud taget. Men
gemenskapskontroll behöver inte nödvändigtvis innebära
att besluta bara lokalt eller till lokala intressens fördel.
Det handlar också om att gemenskaper lär sig att tänka
själva globalt. Ett modernt fenomen som gåvor till främlingar
eller det globala nätverket av motstånd och solidaritet
som vi är en del av verkar visa att en sådan utveckling
är möjlig.
Människornas överlevnad verkar mer och mer
bero på antagandet att de klarar att sträcka ut den sortens
sociala relationer som vanligen begränsas till "gemenskapen"
till nätverk bortom horisonten och runt hela världen. Det
var vad politisk solidaritet handlade om redan när folk gick
med i de internationella brigaderna i Spanien. Antiglobaliseringsrörelsen
är förvisso ett lysande nytt exempel på detta. Inte
bara "teamsters and tortoises" i Seattle utan ursprungsfolk
och bönder och punkare och sweatshoparbetare (och fler och fler
organiserade arbetare) börjar inse att de har samma fiender och
många olika men på något sätt liknande drömmar.
Förhoppningsvis inser vi också att våra
skillnader (män/kvinnor, nord/syd, etniska osv) och andra reaktionära
aspekter av våra liv och gemenskaper - som kanske har verkat
rimliga till nu - är alldeles för användbara för
fienden och skadliga för oss själva för att tolereras.
Personligen tror jag inte att det finns någon konflikt mellan
gemenskapen och en större solidaritet. Den dag vi har fått
fason på våra lokala gemenskaper kommer vi att ha styrka
att förflytta berg och inga problem med några vidare relationer.
Noter
[1] Termen hänvisar förstås
till den mark som ägdes gemensamt i det medeltida Europa, som
alla samhällets medlemmar hade fri tillgång till och som
tenderade att brukas gemensamt, som de gör i afrikanska samhällen
idag. De större jordägarnas skiften eller privatisering
uteslöt en stor andel av bönderna vilket skapade ett proletariat
som tvingades sälja sin arbetskraft till fabrikerna. Genom att
utsträcka termens bruk kan man kalla alla resurser, inklusive
sociala, kulturella och politiska skapelser, för allmänningar
om de inte är privatiserade.
[2] Jacques Godbout: Le don, la dette
et l'identité: Homo Donator vs Homo Oeconomicus, La Découverte/MAUSS,
Paris 2000.
[3] Jag påminner mig kvinnorna
i ett kollektiv i Genève på 70-talet. De gav och lånade
varandra kläder hela tiden tills de slutligen helt enkelt stoppade
in dem i en gemensam garderob.
[4] John Holloway: Change the world
without taking power; the meaning of revolution today, Pluto Press
2002, s 148.
[5] På franska betyder kollaboration
inte bara samarbete med kolleger utan också med nazisterna under
kriget.
[6] Christophe Dejours: Souffrance en
France: la banalisation de l'injustice sociale, Seuil 1998, s 112.
[7] ibid
[8] Edgar Morin: Terre-Patrie, Seuil
1993
[9] New enclosures, Midnight Notes No
10, hösten 1990
[10] Se http://www.nadir.org/nadir/initiativ/agp/free/columbia/puebla/index.htm
eller Andrés Barreda et al: Mesoamérica: Los ríos
profundos, alternativa plebeyas al Plan Puebla-Panama, Mexico 2001
[11] George Caffentzis et al: The sickle
and the hammer, Auroras of the Zapatistas, Autonomedia 2001.
[12] Jag försöker sammanfatta
några av Godbouts och Dejours grundläggande insikter eftersom
de representerar två mycket viktiga tankeskolor som inte är
så kända utanför den fransktalande världen. Men
jag är varken ergonom eller etnolog. Ta bara mina presentationer
som de idéer de inspirerar i en aktivist.
[13] En (icke-dogmatisk) marxistisk
vän invänder att visserligen är marknadsrelationer
fetischartade och förtingligade, men att de ändå är
sociala relationer. Så det är inte så mycket så
att marknaden undviker sociala relationer. Snarare är det så
att på marknaden är vi oförmögna att vara konstruktiva
aktörer inom dessa relationer. Vi producerar dem inte aktivt,
vi är oförmögna att konstruera våra relationer
med varandra. I exemplet med bröd-kanin-choklad-middag-följden
är det klart att just frånvaron av likvärdighet i
gåvoutbytet innebär frihet för deltagarna att definiera
sitt nästa drag/gåva. De tar initiativet, gengäldar,
i en ömsesidighetsdans som skapar en relation. Å andra
sidan reproducerar marknadsrelationen deras enformighet. Hayek prisade
faktiskt denna marknadsrelationens "abstrakta" kvalitet
och såg dem som den enda som stämde överens med hans
definition av individuell frihet (val från en given meny).
[14] Detta brott finns där trots
- eller skärps genom - deltagarstrukturer. Det var faktiskt studier
av "deltagande" och dess gränser som ledde Godbout
till ett intresse i gemenskaper och gåvoutbyte.
[15] Godbout, op cit, s 11
[16] Godbout s 56
[17] ibid
[18] Godbout s 126
[19] Godbout s 127
[20] Här föreslår min
vän marxisten en formulering som kanske kan vara mer balanserad.
Han hävdar att människor är både egennyttiga/mottagarorienterade
och altruistiska/givarmotiverade - självklart, på grund
av vår existens sociala natur. Poängen är inte om
vi är egennyttiga eller inte (varje gång jag äter
något är det en aktualisering av "mig, mig, mig").
Poängen är att denna egennytta, denna realisering av mina
behov bara kan aktualiserad genom andra. Vårt politiska projekt,
som vinns i frågan om "gemenskap", är just definitionen
av "hur" och "för vad" dessa relationer till
andra. Vi vill inte omintetgöra egenintresset, detta skulle bara
vara att kapitulera för moralismen. Men vi vill omintetgöra
den isolerade individens egennytta, som är den "ekonomiska
människans" fundamentala konstruktion.
[21] Inglehart (The silent revolution,
Princeton University Press 1976) och andra har teoretiserat att de
nya folkrörelser som föddes under det välmående
sextitalet var "postmaterialistiska" och struntade i löne-
och arbetskamp till förmån för vidare och mer kvalitativa
krav som rörde livsstil, miljö etc. Detta är förstås
sant. Unga människor idag kan inte föreställa sig den
känsla av social säkerhet som en stor del av nordsamhället
åtnjöt. För många var det mer en fråga
om att undvika jobb än att hitta dem. Vi kände oss fria
att angripa de grundläggande problemen, inte försörja
sig utan att "förändra livet". Redan då
var, som Inglehart och andra påpekade, mening, autonomi, horisontella
relationer osv de väsentliga kraven. Men det fanns också
många vänstergrupper som försökte etablera sig
inom industrin och det fanns en viktig kamp att föra om arbetslivets
kvalitet. Tyvärr var det, även om det var lätt att
få ett jobb, i de flesta länder omöjligt att skaka
det socialdemokratiska avtal som fackföreningar och företagsledning
hade ingått.
[22] Dejours: Subjectivity, work and
action, s 1, www.lecollectif-tsm.org
[23] För en slående vision
av vad arbetargemenskaper kan vara utan chefer som trycker ner dem,
se dokumentärfilmen Les dockers de Gênes av Alain Tanner.
(Hamnarbetarna i Genova är en av de största och äldsta
erfarenheterna av självorganisering, sedan 1945). Exempelvis
tvingar dessa arbetslags komplexa och potentiellt farliga arbete
med
att lossa fartyg fram att någon koordinerar gruppen. Men hur
väljs dessa ledare? En hamnarbetare svarar att det är
svårt
att säga. Det framstår bara som uppenbart vem det är.
Och vad kan vara kriteriet? Det beror på. Ibland att han gör
något bäst. Eller att han inte gör något
bra. Han kan vara den starkaste, eller den svagaste. Eller den
trevligaste
… eller den otrevligaste. Vad som är helt klart är
att dessa människor lever i ett annat sorts samhälle.
Någon
som först ser en grupp av dem nära hamnen frågar
sig själv vilka dessa människor är. De är förvisso
inte chefer, men de ser inte ut som vanliga arbetare heller…
[24] Dejours, a.a.
[25] Dejours: Contribution of the psychodynamic analysis
of work situations to the study of organisational crises, Industrial
and environmental crisis quarterly vol 7 no 2, 1993.
[26] Dejours: Subjectivity, work and
action, s 8
[27] En schweizisk studie avslöjade
att 30% av alla anställda är rädda att förlora
jobbet i "måttlig " eller "hög" grad
och att detta kraftigt påverkar deras hälsa och välbefinnande.
80% av dem lider av stress, 90% av sömnlöshet, 15% äter
regelbundet lugnande medel (dubbelt så mycket som dem som inte
är rädda för arbetslöshet). De lider också
mycket mer av ryggbesvär och brukar mycket mer alkohol och tobak.
När studien genomfördes var arbetslösheten i Schweiz
bara 5,1%! (Domenighetti, D'Avanzo and Bisig: Effects of professional
insecurity on health of Swiss employees, International Journal of
Health Services, vol 30 no 3, 2000.
[28] Dejours citerar två studier
som genomförts med 20 års mellanrum (1974 och 1994) på
samma bilfabrik. Arbetet själv har ändrats väldigt
lite, men det var mycket färre arbetare och färre chefer
och mindre övervakning. Andelen arbete som tillbringades direkt
vid produktionen hade gått upp, på bekostnad av tid som
tillbringats med att gå runt, fylla på, på pauser
och "förlorad tid". Arbetarna är helt koncentrerade
på att hålla ut, att inte knäckas av produktionens
outhärdliga rytm som går så fort att deras händer
ofta blöder. Men ingen talar någonsin om det längre.
Det är vardagligt. Och för var och en som bryts (eller får
sparken) finns det 50 till 100 unga människor som står
beredda att ta deras plats. (Dejours: Souffrance en France, s 60)
[29] Om man lägger tillsammans
de två aspekter av arbetsgemenskaper som Dejours studerat -
den positiva (subversiva, kreativa, i högsta grad sociala) och
den negativa (accepterandet av orättvisor och det ynkliga uppvisandet
av manligt "mod" som rädsla inspirerar) påminner
återigen om Holloway: "Att tänka sig opposition mot
kapitalismen bara i termer av öppen militans är att bara
se röken som stiger över vulkanen. Värdighet (anti-makt)
finns varhelst det finns människor. Förtryck innebär
motsatsen, kampen för att leva som människor. I allt vi
lever varje dag, sjukdom, utbildningssystemet, sex, barn, vänskap,
fattigdom, vad som helst är det en kamp för att göra
saker med värdighet, för att göra rätt. Naturligtvis
är våra tankar om vad som är rätt inpyrd av makten,
men inpyrdheten är tvetydig; naturligtvis är vi skadade
men inte förstörda. Kampen för att göra rätt,
att leva moraliskt, är något som upptar de flesta en stor
del av tiden. Naturligtvis är det en privatiserad, omoralisk
moral (…) som kan definieras som 'göra rätt mot dem
som står en nära och lämna resten att klara sig själva'
[…] Och ändå, i den dagliga kampen för att "göra
rätt" finns det en kamp för att känna igen och
bli erkänd… en vrede mot det som brutaliserar (…) det
är en del av det underliggande skikt av negativitet som fast
det vanligen är osynligt kan flamma upp i ögonblick av akut
social spänning. Detta lager av negativitet är det som sociala
vulkaner görs av" (Holloway, op cit s 159)
[30] Schweiziska fackföreningar
slutade, med sällsynta undantag, till helt nyligen med strejker
före andra världskriget
[31] www.lecollectif-tsm.org
[32] Dejours: Subjectivity, work and
action, s 8
